니시다 기타로(西田幾多郎) 著 『善선의 硏究연구』

이 책는 내가 다년간, 가나자와(金澤)에 있는 제4고등학교(第四高等學校)에서 敎鞭교편을 잡고 있던 동안에 쓴 것이다. 처음에는 이 책 가운데, 특히 實在실재에 關관한 部分부분을 精細정세하게 論述논술하여, 곧바로라도 세상에 내려는 생각이었으나, 病병과 여러 가지 事情사정에 방해받아 그 뜻을 이루지 못하였다. 그리하여 數年수년을 보내는 동안에, 다소 자신의 思想사상도 변해 왔고, 따라서 내가 뜻하는 바를 容易용이하게 完成완성하기 어려움을 느끼게 되어, 이 책는 이 책대로 우선 세상에 내어 보고 싶다는 생각이 된 것이다.

이 책는 제2편(第二編)과 제3편(第三編)이 먼저 이루어지고, 제1편(第一編)과 제4편(第四編)이라는 順序순서로 뒤에서 附加부가한 것이다. 제1편(第一編)은 내의 思想사상의 根柢근저인 純粹經驗순수경험의 性質성질을 밝힌 것이지만, 처음 읽는 사람은 이를 생략하는 편이 좋다. 제2편(第二編)은 내의 哲學的철학적 思想사상을 서술한 것으로 이 책의 骨子골자라 해야 할 것이다. 제3편(第三編)은 前編전편의 생각을 基礎기초로 하여 善선을 논한 셈이지만, 또한 이를 獨立독립된 倫理學윤리학으로 보아도 무방하다고 생각한다. 제4편(第四編)은 내가 일찍부터 哲學철학의 終結종결이라 생각하고 있는 宗敎종교에 關관하여 내의 생각을 서술한 것이다. 이 편은 내가 病中병중의 作작으로 不完全불완전한 곳도 많으나, 어쨌든 이로써 내가 말하고자 생각했던 것의 끝까지 도달한 것이다. 이 책를 특히 『善선의 硏究연구』라 命名명명한 까닭은, 哲學的철학적 硏究연구가 그 前半전반을 차지하고 있음에도 불구하고, 人生인생의 問題문제가 中心중심이며, 終結종결이라 생각했기 때문이다.

純粹經驗순수경험을 唯一유일의 實在실재로서 모든 것을 설명해 보고 싶다는 것은, 내가 퍽 전부터 품고 있던 생각이었다. 처음에는 마흐(Mach) 등을 읽어 보았으나, 아무래도 만족할 수 없었다. 그러는 동안, 個人개인이 있어 經驗경험이 있는 것이 아니라, 經驗경험이 있어 個人개인이 있는 것이며, 個人的개인적 區別구별보다 經驗경험이 根本的근본적이라는 생각에서 獨我論독아론을 벗어날 수 있었고, 또한 經驗경험을 能動的능동적이라 생각함으로써 피히테(Fichte) 이후의 超越哲學초월철학과도 조화될 수 있는 것처럼 생각되어, 마침내 이 책의 제2편(第二編)을 쓴 것이지만, 그 不完全불완전함은 말할 것도 없다.

思索사색 따위를 하는 놈은 푸른 들판에 있으면서 마른 풀을 뜯는 동물과 같다고 메피스토펠레스에게 조롱당할지 모르나, 나는 哲理철리를 생각하도록 벌을 받고 있다고 말한 哲學者철학자(헤겔)도 있듯이, 한 번 금단의 열매를 먹은 人間인간에게는 이러한 苦惱고뇌가 있는 것도 부득이한 일일 것이다.
메이지(明治) 44년(1911년) 1월 교토(京都)에서

니시다 기타로(西田幾多郞)

이 책를 出版출판하고 나서 이미 10여 년의 歲月세월을 경과하였으나, 이 책를 쓴 것은 그보다도 다시 몇 년 전의 옛일이었다. 교토(京都)에 오고 나서 讀書독서와 思索사색에 전념할 수 있게 되어, 나도 다소 나의 思想사상을 洗練세련되게 하고 풍부하게 할 수 있었다. 따라서 이 책에 대해서는 마음에 차지 않게 생각하기에 이르러, 마침내 이 책를 絶版절판으로 하려고 생각하였다. 그러나 그 뒤 여러 방면에서 이 책의 出版출판을 요구해 오는 것과, 내가 이 책와 같은 形態형태로 나의 思想사상의 全體전체를 서술할 수 있는 것은 다시 몇 년 뒤가 될 것인가를 생각하여, 다시금 이 책를 세상에 내놓기로 하였다. 이번 出版출판에 즈음하여, 무타이(務臺), 세라(世良) 두 文學士문학사가 나를 위하여 字句자구의 訂正정정과 校正교정의 노고를 맡아 준 것은, 내가 두 분에 대해 감사를 금할 수 없는 바이다.
다이쇼(大正) 10년(1921년) 1월

니시다 기타로(西田幾多郞)

이 책는 刷行쇄행을 거듭함이 많아, 글자도 왕왕 선명함을 잃는 것이 생겨났기에, 이번에 書肆서사(출판사)에서 版판을 새롭게 하게 되었다. 이 책는 내가 다소간 자신의 생각을 정리하여 세상에 내놓은 최초의 著述저술이며, 젊은 날의 생각에 지나지 않는다. 나는 이 즈음 이 책에 여러 가지 점에서 加筆가필하고 싶지만, 思想사상은 그 시대마다 살아 있는 것이어서, 몇십 년의 세월을 격한 뒤에는 붓을 더할 길도 없다. 이 책는 이 책대로 이대로 남겨둘 수밖에 없다.

오늘날의 시각에서 보면, 이 책의 立場입장은 意識의식의 立場입장이며, 心理主義的심리주의적이라고도 생각될 것이다. 그렇게 비난받아도 어쩔 도리가 없다. 그러나 이 책를 쓰던 시대에 있어서도, 내 생각의 깊은 밑바닥에 숨겨진 것은 단지 그것뿐만이 아니었다고 생각한다. 純粹經驗순수경험의 立場입장은 『自覺자각에 있어서의 直觀직관과 反省반성』에 이르러, 피히테의 事行사행(Tathandlung)의 立場입장을 매개로 하여 絶對意志절대의지의 立場입장으로 나아갔고, 다시 『작용하는 것으로부터 보는 것으로』의 후반에 있어서, 그리스 哲學철학을 매개로 하여, 일전하여 '場所장소'의 생각에 이르렀다. 거기에 나는 내 생각을 論理化논리화하는 단초를 얻었다고 생각한다. '場所장소'의 생각은 '辯證法的一般者변증법적 일반자'로서 具體化구체화되었고, '辯證法的一般者변증법적 일반자'의 立場입장은 '行爲的直觀행위적 직관'의 立場입장으로서 直接化직접화되었다. 이 책에서 直接經驗직접경험의 세계라든가 純粹經驗순수경험의 세계라 불렀던 것은, 지금은 歷史的實在역사적 실재의 세계라고 생각하게 되었다. 行爲的直觀행위적 직관의 세계, 포이에시스(Poiesis, 製作제작)의 세계야말로 진실로 純粹經驗순수경험의 세계인 것이다.

페히너(Fechner)는 어느 날 아침 라이프치히의 로젠탈(Rosenthal) 벤치에 쉬면서, 햇살 화창하고 꽃향기 퍼지며 새 노래하고 나비 춤추는 봄날의 목장을 바라보며, 색도 없고 소리도 없는 자연과학적인 '밤의 견해(Nachtansicht)'에 반대하여, 있는 그대로의 모습이 참이라는 '낮의 견해(Tagesansicht)'에 젖었다고 스스로 말하고 있다. 나는 무슨 영향에 의한 것인지는 알지 못하나, 일찍부터 實在실재는 現實현실 그대로의 것이 아니면 안 되며, 이른바 물질의 세계라는 따위의 것은 이로부터 생각된 것에 지나지 않는다는 생각을 품고 있었다. 아직 高等學校고등학교 학생이었던 시절, 가나자와(金澤)의 거리를 걸으면서, 꿈꾸듯 그러한 생각에 젖었던 일이 지금도 회상된다. 그 시절의 생각이 이 책의 바탕이 되었는가 싶다. 내가 이 책를 지었을 무렵, 이 책가 이토록 오랫동안 많은 사람들에게 읽히고, 내가 이토록 오래 살아남아 이 책의 중판을 보게 되리라고는 생각조차 못한 일이었다. 이 책에 대하여, '목숨이 붙어 있었구나 사요의 나카야마(命なりけり小夜の中山)'라는 감회를 품지 않을 수 없다.
쇼와(昭和) 11년(1936년) 10월

著者저자

經驗경험한다는 것은 事實사실 그대로 아는 뜻이다. 전적으로 自己자기의 잔재주(細工세공)를 버리고, 事實사실에 따라 아는 것이다. 純粹순수라는 것은, 普通보통 經驗경험이라 일컫고 있는 것도 그 實실은 모종의 思想사상을 섞고 있기 때문에, 조금도(毫호도) 思慮分別사려분별을 더하지 않은, 참으로 經驗경험 그대로의 狀態상태를 말하는 것이다. 例예를 들어, 색을 보고 소리를 듣는 刹那찰나, 아직 이것이 外物외물의 作用작용이라든가, 내가 이것을 느끼고 있다든가 하는 생각이 없을 뿐만 아니라, 이 색, 이 소리는 무엇인가 하는 判斷판단조차 가해지지 않은 이전을 말하는 것이다. 그러므로 純粹經驗순수경험은 直接經驗직접경험과 同一동일하다. 自己자기의 意識狀態의식상태를 直下직하에 經驗경험했을 때, 아직 主주도 없고 客객도 없으며, 知識지식과 그 對象대상이 완전히 合一합일해 있다. 이것이 經驗경험의 가장 순수한(最醇최순한) 것이다. 勿論물론, 普通보통에는 經驗경험이라는 말의 意義의의가 명백히 정해져 있지 않아, 분트(Wundt)와 같은 이는 經驗경험에 基礎기초하여 推理추리된 知識지식 또한 間接經驗간접경험이라 名명명하고, 物理學물리학, 化學화학 등을 間接經驗간접경험의 학문이라 칭하고 있다(Wundt, Grundriss der Psychologie, Einl. §I). 그러나 이러한 知識지식은 正當정당한 意味의미에서 經驗경험이라고 말할 수 없을 뿐만 아니라, 意識現象의식현상이라 하더라도 他人타인의 意識의식은 自己자기에게 經驗경험될 수 없으며, 自己자기의 意識의식이라 하더라도 過去과거에 關관한 想起상기나, 現前현전이라 하더라도 이를 判斷판단했을 때는 이미 純粹순수한 經驗경험이 아니다. 참된 純粹經驗순수경험은 아무런 意味의미도 없는, 事實사실 그대로의 現在意識현재의식이 있을 뿐이다.

위에서 말한 바와 같은 意味의미에서, 어떠한 精神現象정신현상이 純粹經驗순수경험의 事實사실인가? 感覺감각이나 知覺지각이 여기에 속한다는 점에는 아무도 異論이론이 없을 것이다. 그러나 나는 모든 精神現象정신현상이 이러한 형태로 나타나는 것이라고 믿는다. 記憶기억에 있어서도, 過去과거의 意識의식이 곧바로 일어나는 것도 아니며, 따라서 過去과거를 直覺직각하는 것도 아니다. 過去과거라고 느끼는 것 또한 現在현재의 感情감정이다. 抽象的概念추상적 개념이라 해도 결코 超經驗的초경험적인 것이 아니며, 역시 일종의 現在意識현재의식이다. 幾何學者기하학자가 하나의 삼각형을 상상하면서 이를 가지고 모든 삼각형의 代表대표로 삼는 것처럼, 槪念개념의 代表的대표적 要素요소라는 것도 現前현전에 있어서는 일종의 感情감정에 지나지 않는 것이다(James, The Principles of Psychology, Vol. I, Chap. VII). 그 밖에 이른바 意識의식의 緣暈연훈(fringe, 주변부)이라는 것을 直接經驗직접경험의 事實사실 가운데 넣어서 살펴보면, 經驗的경험적 事實사실들 사이의 갖가지 關係관계의 意識의식조차도 感覺감각, 知覺지각과 마찬가지로 모두 이 안에 들어오는 것이다(James, A World of Pure Experience). 그렇다면 情意정의의 現象현상은 어떠한가 하면, 快쾌·不快불쾌의 感情감정이 現在意識현재의식임은 말할 것도 없고, 意志의지에 있어서도 그 目的목적은 未來미래에 있을지언정, 우리는 언제나 이것을 現在현재의 慾望욕망으로서 느끼는 것이다.

이제, 이처럼 우리에게 直接직접적이며, 모든 精神現象정신현상의 原因원인인 純粹經驗순수경험이란 어떠한 것인가, 이제부터 조금 그 性質성질을 생각해 보기로 하자. 먼저 純粹經驗순수경험은 단순한가, 아니면 복잡한가의 問題문제가 일어난다. 直下직하의 純粹經驗순수경험이라 하더라도, 이것이 過去과거의 經驗경험이 구성된 것이라든가, 또한 나중에 이를 단일한 要素요소로 分析분석할 수 있다는 점 등에서 본다면, 복잡하다고 말해도 좋을 것이다. 그러나 純粹經驗순수경험은 아무리 복잡하더라도, 그 瞬間순간에 있어서는 언제나 단순한 하나의 事實사실이다. 비록 過去과거의 意識의식의 再現재현이라 할지라도, 現在현재의 意識의식 속에 統一통일되어 이것이 하나의 要素요소가 되고 새로운 意味의미를 얻었을 때에는, 이미 過去과거의 意識의식과 同一동일하다고 말할 수 없다(Stout, Analytic Psychology, Vol. II, p.45). 이와 마찬가지로, 現在현재의 意識의식을 分析분석했을 때에도, 그 分析분석된 것은 이미 現在현재의 意識의식과 同一동일하지 않다. 純粹經驗순수경험의 위에서 본다면 모든 것이 종별적(種別的종별적)이어서, 그 경우마다 단순하고 獨創的독창적인 것이다. 다음으로 이러한 純粹經驗순수경험의 綜合종합은 어디까지 미치는가? 純粹經驗순수경험의 現在현재는, 現在현재에 관하여 생각할 때 이미 現在현재가 아니라는 식의 思想上사상상의 現在현재가 아니다. 意識上의식상의 事實사실로서의 現在현재에는, 얼마간의 時間的시간적 繼續계속이 있지 않으면 안 된다(James, The Principles of Psychology, Vol. I. Chap. XV). 즉 意識의식의 焦點초점이 언제나 現在현재가 되는 것이다. 그러므로 純粹經驗순수경험의 範圍범위는 자연히 注意주의의 範圍범위와 一致일치하게 된다. 그러나 나는 이 範圍범위가 반드시 하나의 注意주의 아래에만 한정되는 것은 아니라고 생각한다. 우리는 추호의 思想사상도 섞지 않고, 主客未分주객미분의 狀態상태에서 注意주의를 옮겨 갈 수 있는 것이다. 예컨대 필사적으로 깎아지른 절벽(斷岸단안)을 기어오르는 경우나, 音樂家음악가가 숙련된 곡을 연주할 때와 같은 것으로, 전적으로 知覺지각의 연속(perceptual train)이라고 말해도 좋다(Stout, Manual of Psychology, p.252). 또한 동물의 本能的본능적 動作동작에도 반드시 이와 같은 精神狀態정신상태가 수반되고 있을 것이다. 이러한 精神現象정신현상에 있어서는, 知覺지각이 嚴密엄밀한 統一통일과 連絡연락을 유지하여, 意識의식이 하나에서 다른 것으로 옮겨가더라도 注意주의는 시종 사물(物물)을 향해 있고, 앞의 作用작용이 저절로 뒤의 것을 야기하여 그 사이에 思惟사유가 끼어들 여지의 어떠한 균열(龜裂균열)도 없다. 이것을 瞬間的순간적 知覺지각과 比較비교해 보면, 注意주의의 推移추이나 時間시간의 장단이야 있을망정, 그 直接직접적이고 主客合一주객합일이라는 점에 있어서는 조금의 차별(差別차별)도 없다. 특히 이른바 순간적 知覺지각이라는 것도, 그 實실은 복잡한 經驗경험이 결합·구성된 것이라 한다면, 위 두 가지의 區別구별은 性質성질의 차이가 아니라 단지 程度정도의 차이라고 말하지 않을 수 없다. 純粹經驗순수경험은 반드시 단일한 感覺감각에만 한정되는 것은 아니다. 심리학자들이 말하는 것과 같은 嚴密엄밀한 意味의미에서의 단일 感覺감각이란, 學問上학문상 分析분석의 結果결과로서 假想가상한 것일 뿐, 事實上사실상의 直接직접적인 具體的구체적 經驗경험은 아닌 것이다.

純粹經驗순수경험이 直接직접적이며 純粹순수한 까닭은, 그것이 단일하여 分析분석할 수 없다거나 瞬間的순간적이라거나 하는 데에 있는 것이 아니다. 오히려 具體的구체적 意識의식의 嚴密엄밀한 統一통일에 있는 것이다. 意識의식은 결코 심리학자들의 이른바 단일한 精神的정신적 要素요소의 결합으로 이루어진 것이 아니라, 원래 하나의 體系체계를 이룬 것이다. 갓난아기(初生兒초생아)의 意識의식과 같은 것은 명암의 구별조차 분명치 않은 혼돈된 統一통일일 것이다. 이 가운데에서 다양하고 갖가지인 意識狀態의식상태가 分化분화·發展발전해 나오는 것이다. 그러나 아무리 정밀하게 分化분화하더라도, 끝끝내 그 根本的근본적인 體系체계의 형식을 잃지 않는다. 우리에게 直接직접적인 具體的구체적 意識의식은 언제나 이러한 형식으로 나타나는 것이다. 瞬間的순간적 知覺지각과 같은 것도 결코 이 형식을 벗어나지 않는다. 예컨대 한눈에 사물의 전체를 知覺지각한다고 생각하는 경우라도, 자세히 연구해 보면 눈의 運動운동과 함께 注意주의가 저절로 推移추이하여 그 전체를 알기에 이르는 것이다. 이처럼 意識의식의 본래 모습은 體系的체계적 發展발전이어서, 이 統一통일이 嚴密엄밀하고 意識의식이 스스로 發展발전하는 동안에는 우리는 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지를 잃지 않는 것이다. 이 점은 知覺的지각적 經驗경험에 있어서나, 表象的표상적 經驗경험에 있어서나 同一동일하다. 表象표상의 體系체계가 스스로 發展발전할 때에는 전체가 곧바로 純粹經驗순수경험이다. 괴테가 꿈속에서 直覺的직각적으로 시를 지었다고 하는 것 따위는 그 한 예이다. 혹자는 知覺的지각적 經驗경험에서는 注意주의가 外物외물에 의해 지배되므로 意識의식의 統一통일이라 말할 수 없다고 생각할지도 모른다. 그러나 知覺的지각적 活動활동의 배후에도 역시 모종의 無意識的무의식적 統一力통일력이 작용하고 있어야만 한다. 注意주의는 이에 의하여 인도되는 것이다. 또한 이와 반대로, 表象的표상적 經驗경험은 제아무리 統一통일되어 있다 하더라도 반드시 主觀的주관적 所作소작에 속하여 純粹순수한 經驗경험이라고는 말할 수 없는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 表象的표상적 經驗경험이라 하더라도 그 統一통일이 필연적이어서 저절로 결합할 때에는 우리는 이를 純粹순수한 經驗경험으로 보지 않으면 안 된다. 예컨대 꿈에서와 같이 외부로부터 統一통일을 깨뜨리는 것이 없을 때에는 전적으로 知覺的지각적 經驗경험과 혼동되는 것이다. 원래 經驗경험에 내외의 구별이 있는 것이 아니며, 이를 순수하게 만드는 것은 그 統一통일에 있는 것이지 종류에 있는 것이 아니다. 表象표상이라 하더라도 感覺감각과 嚴密엄밀하게 결합해 있을 때에는 곧바로 하나의 經驗경험이다. 다만 이것이 現在현재의 統一통일을 떠나 다른 意識의식과 관계할 때, 이미 現在현재의 經驗경험이 아니라 意味의미가 되는 것이다. 또한 表象표상뿐일 때에는 꿈에서와 같이 전적으로 知覺지각과 혼동된다. 感覺감각이 언제나 經驗경험이라고 생각되는 것은, 그것이 언제나 注意주의의 焦點초점이 되고 統一통일의 中心중심이 되기 때문일 것이다.

이제 좀 더 정밀하게 意識統一의식통일의 意義의의를 규정하여, 純粹經驗순수경험의 性質성질을 밝히고자 한다. 意識의식의 體系체계라는 것은 모든 有機物유기물과 마찬가지로 統一的통일적 어떤 것이 질서정연하게 分化분화·發展발전하여 그 전체를 實現실현하는 것이다. 意識의식에 있어서는 먼저 그 일단이 나타남과 동시에, 統一作用통일작용은 경향의 感情감정으로서 이에 수반되어 있다. 우리의 注意주의를 지도하는 것은 이 作用작용이며, 統一통일이 嚴密엄밀하거나 혹은 다른 것에 의해 방해받지 않을 때에는 이 作用작용은 無意識무의식적이지만, 그렇지 않을 때에는 따로 表象표상이 되어 意識上의식상에 나타나 곧바로 純粹經驗순수경험의 狀態상태를 벗어나게 되는 것이다. 즉 統一作用통일작용이 작용하고 있는 동안에는 전체가 現實현실이며 純粹經驗순수경험이다. 그리하여 意識의식은 모두 충동적이어서, 주의설(主意說주의설)이 말하듯 意志의지가 意識의식의 根本的근본적 형식이라고 말할 수 있다면, 意識發展의식발전의 형식은 곧 넓은 의미에서 意志發展의지발전의 형식이며, 그 統一的통일적 경향이란 意志의지의 目的목적이라고 말해야 할 것이다. 純粹經驗순수경험이란 意志의지의 要求요구와 實現실현 사이에 털끝만큼의 틈새도 없이, 가장 자유롭고 活潑활발한 狀態상태이다. 물론 선택적 意志의지에서 본다면 이와 같이 충동적 意志의지에 지배되는 것은 오히려 意志의지의 속박일지도 모르지만, 선택적 意志의지란 이미 意志의지가 자유를 잃어버린 狀態상태이기에 이것이 훈련되었을 때에는 다시 충동적이 되는 것이다. 意志의지의 本質본질은 未來미래에 대한 慾求욕구의 狀態상태에 있는 것이 아니라, 現在현재에 있어서의 現在현재의 活動활동에 있는 것이다. 원래 意志의지에 수반되는 動作동작은 意志의지의 要素요소가 아니다. 순수 심리학적으로 보면 意志의지는 내면에 있어서의 意識의식의 統覺作用통각작용이다. 그리하여 이 統一作用통일작용을 떠나 따로 意志의지라는 특수한 현상이 있는 것이 아니며, 이 統一作用통일작용의 정점이 곧 意志의지이다. 思惟사유도 意志의지와 마찬가지로 일종의 統覺作用통각작용이지만, 그 統一통일은 단순히 主觀的주관적이다. 이에 반하여 意志의지는 主客주객의 統一통일이다. 意志의지가 언제나 現在현재인 것도 이 때문이다(Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, §54). 純粹經驗순수경험은 事實사실의 直覺직각 그대로여서 意味의미가 없다고들 한다. 이렇게 말하면 純粹經驗순수경험이란 어쩐지 혼돈무차별의 狀態상태인 것처럼 생각될지도 모르지만, 갖가지 意味의미나 判斷판단이라는 것은 經驗경험 그 자체의 차별로부터 일어나는 것이지 후자가 전자에 의하여 주어지는 것이 아니며, 經驗경험은 스스로 差別相차별상을 갖춘 것이 아니면 안 된다. 예컨대 하나의 색을 보고 이를 파랑이라고 判定판정한다고 해서 원래의 색각(原色覺원색각)이 이에 의하여 분명해지는 것이 아니며, 단지 이와 유사한 기존의 感覺감각과의 關係관계를 맺었을 따름이다. 또한 지금 내가 視覺시각으로서 나타난 하나의 經驗경험을 가리켜 책상이라 하고, 이에 대하여 갖가지 判斷판단을 내린다 하더라도, 이에 의하여 이 經驗경험 그 자체의 內容내용에 아무런 풍부함도 더해지지 않는 것이다. 요컨대 經驗경험의 意味의미나 判斷판단이라는 것은 다른 것과의 關係관계를 나타냄에 지나지 않으므로, 經驗경험 그 자체의 內容내용을 풍부하게 만드는 것이 아니다. 意味의미 혹은 判斷판단 속에 나타난 것은 原經驗원경험으로부터 抽象추상된 그 일부이며, 그 內容내용에 있어서는 오히려 이것보다 빈약한 것이다. 물론 原經驗원경험을 想起상기했을 경우에, 전에는 無意識무의식이었던 것이 나중에 意識의식되는 일도 있지만, 이것은 전에 注意주의를 기울이지 않았던 부분에 注意주의를 기울인 데 지나지 않는 것이며, 意味의미나 判斷판단에 의하여 전에 없었던 것이 새로 덧붙여진 것은 아니다.

純粹經驗순수경험이 이처럼 스스로 差別相차별상을 갖춘 것이라 한다면, 여기에 가해지는 意味의미 혹은 判斷판단이라는 것은 어떠한 것인가, 또한 이것과 純粹經驗순수경험과의 關係관계는 어떠한 것인가? 보통은 純粹經驗순수경험이 客觀的객관적 實在실재에 결합될 때 意味의미를 낳고 判斷판단의 형식을 이룬다고 한다. 그러나 純粹經驗說순수경험설의 立脚地입각지에서 본다면, 우리는 純粹經驗순수경험의 範圍범위 밖으로 나갈 수 없다. 意味의미나 判斷판단 등을 낳는 것 또한 결국 現在현재의 意識의식을 過去과거의 意識의식에 결합하는 데서 일어나는 것이다. 즉 이것을 커다란 意識系統의식계통 속에 統一통일하는 統一作用통일작용에 바탕을 둔 것이다. 意味의미나 判斷판단이라는 것은 現在意識현재의식과 다른 것과의 關係관계를 나타내는 것으로, 즉 意識系統의식계통 안에서의 現在意識현재의식의 位置위치를 나타냄에 지나지 않는다. 예컨대 어떤 청각에 대하여 이를 종소리라고 판단했을 때에는, 단지 過去과거의 經驗경험 속에서 이 位置위치를 정한 것뿐이다. 그러므로 어떠한 意識의식이 있든, 그것이 嚴密엄밀한 統一통일의 狀態상태에 있는 동안은 언제나 純粹經驗순수경험이며, 즉 단순히 事實사실이다. 이에 반하여, 이 統一통일이 깨어졌을 때, 즉 다른 것과의 關係관계에 들어갔을 때, 意味의미를 낳고 判斷판단을 낳는 것이다. 우리에게 直接직접 나타나는 純粹經驗순수경험에 대하여 곧바로 過去과거의 意識의식이 작용해 오기 때문에, 이것이 現在意識현재의식의 일부와 결합하고 일부와 충돌하여, 여기에 純粹經驗순수경험의 狀態상태가 分析분석되고 파괴되기에 이른다. 意味의미나 判斷판단이라는 것은 이 不統一불통일의 狀態상태이다. 그러나 이 統一통일, 不統一불통일이라는 것도 잘 생각해 보면 필경 程度정도의 차이여서, 온전히 統一통일된 意識의식도 없으며 온전히 不統一불통일한 意識의식도 없을 것이다. 모든 意識의식은 體系的체계적 發展발전이다. 瞬間的순간적 知識지식이라 하더라도 갖가지 對立대립, 變化변화를 함축하고 있는 것처럼, 意味의미나 判斷판단과 같은 關係관계의 意識의식 배후에는 이 關係관계를 성립시키는 統一的통일적 意識의식이 있지 않으면 안 된다. 분트가 말한 바와 같이, 모든 判斷판단은 복잡한 表象표상의 分析분석에 의하여 일어나는 것이다(Wundt, Logik, Bd. I, Abs. III, Kap. 1). 또한 判斷판단이 점차 훈련되어 그 統一통일이 嚴密엄밀해졌을 때에는 전적으로 純粹經驗순수경험의 형태가 되는 것이다. 예컨대 기예(技藝기예)를 익힐 경우, 처음에는 意識的의식적이었던 일도 이에 익숙해짐에 따라 無意識무의식적이 되는 것이다. 다시 한 걸음 더 나아가 생각해 보면, 純粹經驗순수경험과 그 意味의미 또는 判斷판단이란 意識의식의 양면을 나타내는 것이며, 즉 동일물의 관점의 차이에 지나지 않는다. 意識의식은 일면에 있어서 統一性통일성을 지님과 동시에, 또한 다른 일면에는 分化분화·發展발전의 측면이 있지 않으면 안 된다. 게다가 제임스가 「의식의 흐름」에서 설명한 것과 같이, 意識의식은 그것이 나타난 자리에만 머물러 있는 것이 아니라, 함축적으로 다른 것과 關係관계를 맺고 있다. 現在현재는 언제나 커다란 體系체계의 일부로 볼 수 있다. 이른바 分化분화·發展발전이라는 것은 더욱 커다란 統一통일의 作用작용인 것이다.

이처럼 意味의미라는 것도 커다란 統一통일의 作用작용이라 한다면, 純粹經驗순수경험은 이러한 경우에 있어서 自己자기의 範圍범위를 超越초월하는 것일까? 예컨대 記憶기억에 있어서 過去과거와 관계하고, 意志의지에 있어서 未來미래와 관계할 때, 純粹經驗순수경험은 現在현재를 超越초월한다고 생각할 수 있을 것인가? 심리학자는 意識의식은 사물이 아니라 사건(event)이며, 따라서 시시각각 새로워서 동일한 意識의식이 재생되는 일은 없다고 말한다. 그러나 나는 이러한 생각이 純粹經驗說순수경험설의 立脚地입각지에서 본 것이 아니라, 오히려 過去과거는 다시 돌아오지 않고 未來미래는 아직 오지 않는다는 時間시간의 성질로부터 推理추리한 것이 아닌가 생각한다. 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지에서 본다면, 동일한 내용의 意識의식은 어디까지나 동일한 意識의식으로 보아야 할 것이다. 예컨대 思惟사유 혹은 意志의지에 있어서 하나의 目的表象목적표상이 연속적으로 작용할 때, 우리가 이를 하나의 것으로 보아야 마땅하듯이, 비록 그 統一作用통일작용이 시간상으로는 끊어져 있다 하더라도 하나의 것으로 생각해야만 한다고 본다.

思惟사유라는 것은 心理學심리학에서 보면, 表象표상들 간의 關係관계를 정하고 이를 統一통일하는 作用작용이다. 그 가장 단순한(單一단일한) 형태는 判斷판단으로서, 즉 두 表象표상의 關係관계를 정하여 이를 결합하는 것이다. 그러나 우리는 判斷판단에 있어서 두 개의 獨立독립된 表象표상을 결합하는 것이 아니라, 오히려 어떤 하나의 완전한 表象표상을 分析분석하는 것이다. 例예를 들어 "말이 달린다"라는 判斷판단은, "달리는 말"이라는 하나의 表象표상을 分析분석하여 생겨나는 것이다. 그러므로 判斷판단의 배후에는 언제나 純粹經驗순수경험의 事實사실이 있다. 判斷판단에 있어서 主客주객 양 表象표상의 결합은 실로 이에 의하여 이루어지는 것이다. 勿論물론 언제나 완전한 表象표상이 먼저 나타나서 이로부터 分析분석이 시작된다는 것은 아니다. 먼저 主語表象주어표상이 있고, 이로부터 일정한 방향으로 갖가지 聯想연상을 일으켜, 選擇선택을 거친 뒤 그 하나로 결정하는 경우도 있다. 그러나 이 경우에도 마침내 이를 결정할 때에는, 먼저 主客주객 양 表象표상을 포함하는 완전한 表象표상이 나타나 오지 않으면 안 된다. 즉 이 表象표상이 처음부터 함축적으로 작용하고 있던 것이 現實현실이 되는 지점에서 判斷판단을 얻는 것이다. 이처럼 判斷판단의 바탕(本본)에는 純粹經驗순수경험이 있지 않으면 안 된다는 것은, 단지 事實사실에 대한 判斷판단의 경우뿐만 아니라, 純理的순리적 判斷판단과 같은 것에 있어서도 마찬가지이다. 예컨대 幾何學기하학의 公理공리와 같은 것도 모두 일종의 直覺직각에 基礎기초하고 있다. 비록 抽象的概念추상적 개념이라 하더라도 두 사물을 比較비교하고 判斷판단하기 위해서는 그 근본에 統一的통일적 어떤 것의 經驗경험이 있지 않으면 안 된다. 이른바 思惟사유의 必然性필연성이라는 것은 이로부터 나오는 것이다. 그러므로 만약 앞에서 말한 것처럼 知覺지각과 같은 것뿐만 아니라 關係관계의 意識의식 또한 經驗경험이라 이름할 수 있다면, 純理的순리적 判斷판단의 바탕에도 純粹經驗순수경험의 事實사실이 있다고 말할 수 있는 것이다. 또한 推論추론의 結果결과로서 생겨나는 判斷판단에 관하여 보더라도, 로크(Locke)가 論證的논증적 知識지식에 있어서도 한 걸음 한 걸음에 直覺的직각적 證明증명이 있지 않으면 안 된다고 말한 것처럼(Locke, An Essay concerning Human Understanding, Bk. IV, Chap. II, 7), 연쇄가 되는 각 判斷판단의 바탕에는 언제나 純粹經驗순수경험의 事實사실이 있지 않으면 안 된다. 갖가지 방면의 判斷판단을 綜合종합하여 斷案단안을 내리는 경우에도, 비록 전체를 統一통일하는 事實的사실적 直覺직각은 없을지라도, 모든 關係관계를 綜合종합·統一통일하는 論理的논리적 直覺직각이 작용하고 있다(이른바 思想사상의 3법칙과 같은 것도 일종의 內面的내면적 直覺직각이다). 예컨대 갖가지 觀察관찰로부터 미루어 보아 지구가 움직이고 있지 않으면 안 된다고 하는 것도, 결국 일종의 直覺직각에 基礎기초한 論理法논리법에 의하여 判斷판단하는 것이다.

從來종래 傳統的전통적으로 思惟사유와 純粹經驗순수경험은 전혀 유를 달리하는 精神作用정신작용이라고 생각되어 왔다. 그러나 지금 모든 獨斷독단을 버리고 直接직접적으로 생각하여, 제임스가 「純粹經驗순수경험의 세계」라는 소논문에서 말한 것처럼, 關係관계의 意識의식 또한 經驗경험 속에 넣어서 생각해 보면, 思惟사유의 作用작용도 純粹經驗순수경험의 일종이라고 말할 수 있다고 본다. 知覺지각과 思惟사유의 要素요소인 心像심상은, 외부에서 보면 하나는 外物외물로부터 오는 말초신경의 刺戟자극에 바탕을 두고 하나는 뇌의 피질 刺戟자극에 바탕을 둔다는 식으로 區別구별할 수 있고, 또한 내면에서 보아도 우리는 통상 知覺지각과 心像심상을 혼동하는 일이 없다. 그러나 순수 심리학적으로 생각하여 어디까지나 嚴密엄밀하게 區別구별할 수 있는가 하면, 그것은 대단히 곤란하며, 결국 강도의 차이나 그 밖의 갖가지 關係관계의 다름에서 오는 것이므로 絶對的절대적 區別구별은 없는 것이다(꿈, 환각 등에서 우리는 종종 心像심상을 知覺지각과 혼동하는 일이 있다). 原始的원시적 意識의식에 이러한 區別구별이 있었던 것이 아니라, 단지 갖가지 關係관계에 의하여 區別구별되기에 이르렀을 뿐일 것이다. 또한 얼핏 보면 知覺지각은 단일하고 思惟사유는 복잡한 과정인 것처럼 보이지만, 知覺지각이라 하더라도 반드시 단일한 것은 아니며 知覺지각도 構成的구성적 作用작용이다. 思惟사유라 하더라도 그 統一통일의 측면에서 보면 하나의 作用작용이다. 어떤 統一者통일자의 發展발전으로 볼 수 있는 것이다.

이처럼 思惟사유와 知覺的지각적 經驗경험과 같은 것을 同一동일한 종류로 생각하는 것에 대해서는 갖가지 異論이론도 있을 것이므로, 나는 이제부터 조금 이러한 점들에 관하여 논해 보고자 한다. 普通보통에는 知覺的지각적 經驗경험과 같은 것은 수동적(所動的소동적)이어서 그 作用작용이 모두 無意識무의식적이며, 思惟사유는 이와 반대로 能動的능동적이어서 그 作用작용이 모두 意識的의식적이라고 생각되고 있다. 그러나 이처럼 명백한 區別구별이 어디에 있겠는가? 思惟사유라 하더라도 그것이 자유롭게 活動활동하고 發展발전할 때에는 거의 無意識的무의식적 注意주의 아래에서 행해지는 것이며, 意識的의식적이 되는 것은 오히려 이 진행이 방해받았을 경우이다. 思惟사유를 진행시키는 것은 우리의 수의작용(隨意作用수의작용)이 아니며, 思惟사유는 자기 자신에 의하여 發展발전하는 것이다. 우리가 전적으로 自己자기를 버리고 思惟사유의 對象대상, 즉 問題문제에 순일(純一순일)하게 되었을 때, 더욱 적절하게 말하자면 自己자기를 그 속에 몰입시켰을 때, 비로소 思惟사유의 活動활동을 보게 되는 것이다. 思惟사유에는 스스로 思惟사유의 法則법칙이 있어서 스스로 活動활동하는 것이다. 우리의 意志의지를 따르는 것이 아니다. 對象대상에 순일하게 되는 것, 즉 注意주의를 기울이는 것을 有意的유의적이라 한다면 그렇게 말할 수는 있겠지만, 이 점에 있어서는 知覺지각도 마찬가지라고 생각한다. 우리는 보고자 하는 사물에 자유롭게 注意주의를 돌려 볼 수 있다. 勿論물론 思惟사유에 있어서는 知覺지각의 경우보다 統一통일이 너그럽고(寛관대하고), 그 推移추이가 意識的의식적인 것처럼 생각되므로 앞서 이를 가지고 그 특징으로 삼아 두었지만, 嚴密엄밀하게 생각해 보면 이 區別구별 또한 相對的상대적이어서, 思惟사유에 있어서도 하나의 表象표상으로부터 다른 表象표상으로 推移추이하는 瞬間순간에 있어서는 無意識무의식이다. 統一作用통일작용이 現實현실에서 작용하고 있는 동안에는 無意識무의식이어야만 한다. 이것을 對象대상으로서 意識의식할 때에는 이미 그 作用작용은 過去과거에 속하는 것이다. 이처럼 思惟사유의 統一作用통일작용은 전적으로 意志의지의 바깥에 있는 것이지만, 다만 우리가 어떤 問題문제에 대하여 생각할 때, 갖가지 방향이 있어서 그 취사선택이 자유로운 것처럼 생각될 뿐이다. 그러나 이러한 현상은 知覺지각의 경우에도 없지 않다. 조금 복잡한 知覺지각에 있어서는 어떻게 注意주의를 돌릴 것인가는 자유롭다. 예컨대 한 폭(幀탱)의 그림을 보더라도 형태에 注意주의할 수도 있고 또한 색채에 注意주의할 수도 있다. 그 밖에 知覺지각에서는 우리가 외부로부터 움직여지고, 思惟사유에서는 내부로부터 움직인다고 하지만, 내외의 區別구별이라는 것도 요컨대 相對的상대적임에 지나지 않으며, 단지 思惟사유의 재료인 心像심상이 비교적 변동하기 쉽고 자유롭기 때문에 이처럼 보일 따름이다.

다음으로 普通보통에는 知覺지각은 具象的事實구상적 사실의 意識의식이고, 思惟사유는 抽象的關係추상적 관계의 意識의식이어서, 양자는 전혀 그 종류를 달리하는 것으로 생각되고 있다. 그러나 순수하게 抽象的關係추상적 관계라는 것 따위를 우리는 결코 意識의식할 수 없으며, 思惟사유의 운행도 어떤 具體的구체적 心像심상을 빌려 행해지는 것이다. 心像심상 없이는 思惟사유가 성립하지 않는다. 예컨대 삼각형의 모든 내각의 합은 2직각이라는 것을 증명함에 있어서도 어떤 특수한 삼각형의 心像심상에 의존하지 않으면 안 된다. 思惟사유는 心像심상을 떠난 獨立독립된 意識의식이 아니라, 이에 수반되는 하나의 현상이다. 고어(Gore)는 心像심상과 그 意味의미와의 關係관계는 刺戟자극과 그 反應반응과의 關係관계와 同一동일하다고 설명하고 있다(Dewey, Studies in Logical Theory). 思惟사유는 心像심상에 대한 意識의식의 反應반응이며, 또한 心像심상은 思惟사유의 단초이다. 思惟사유와 心像심상은 별개의 사물이 아니다. 어떠한 心像심상이라 하더라도 결코 獨立독립적이지 않으며, 반드시 전체 意識의식과 모종의 關係관계 속에서 나타난다. 그리하여 이 측면이 思惟사유에 있어서의 關係관계의 意識의식이며, 순수한 思惟사유로 생각되는 것도 단지 이 측면이 두드러진 것에 지나지 않는다. 이제 心像심상과 思惟사유와의 關係관계를 위와 같이 생각할 때, 知覺지각에 있어서는 이와 같은 사유적 측면이 없는가 하면 결코 그렇지 않다. 모든 意識現象의식현상과 마찬가지로 知覺지각 또한 하나의 體系的체계적 作用작용이다. 知覺지각에 있어서는 그 反應반응이 오히려 현저하여 意志의지가 되고 動作동작이 되어 나타나지만, 心像심상에 있어서는 단순히 思惟사유로서 內面的내면적 關係관계에 머무를 따름이다. 그러므로 事實上사실상의 意識의식에는 知覺지각과 心像심상의 區別구별은 있으나, 구상과 추상의 구별은 없다. 思惟사유는 心像심상들 간의 事實사실의 意識의식이다. 그리하여 知覺지각과 心像심상의 區別구별 또한 앞서 말했듯이 嚴密엄밀한 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지로부터는 끝까지 區別구별할 수 없는 것이다.

이상은 心理學上심리학상으로 보아 思惟사유 또한 純粹經驗순수경험의 일종임을 논한 것이지만, 思惟사유는 단순히 個人的개인적 意識上의식상의 事實사실일 뿐만 아니라 客觀的객관적 意味의미를 지니고 있다. 思惟사유의 본령으로 삼는 바는 眞理진리를 나타내는 데에 있는 것으로, 스스로 자기의 意識現象의식현상을 直覺직각하는 純粹經驗순수경험의 경우에는 참과 거짓(眞妄진망)이라는 것이 없지만, 思惟사유에는 眞妄진망의 區別구별이 있다고도 말할 수 있다. 이러한 점들을 밝히기 위해서는 이른바 客觀객관, 實在실재, 眞理진리 등의 意義의의를 상세히 논할 필요가 있겠으나, 극히 비판적으로 생각해 보면 純粹經驗순수경험의 事實사실 밖에 實在실재는 없으며, 이러한 성질도 심리학적으로 설명할 수 있다고 생각한다. 앞에서도 말했듯이 意識의식의 意味의미라는 것은 다른 것과의 關係관계로부터 생겨난다. 바꾸어 말하면 그 意識의식이 들어가는 體系체계에 의하여 정해지는 것이다. 동일한 意識의식이라 하더라도 그것이 들어가는 體系체계의 다름에 의하여 갖가지 意味의미를 낳는다. 예컨대 意味의미의 意識의식인 어떤 心像심상이라 하더라도, 다른 것과 관계없이 오직 그것만으로 보았을 때에는 아무런 意味의미도 갖지 않는 단순한 純粹經驗순수경험의 事實사실이다. 이에 반하여 事實사실의 意識의식인 어떤 知覺지각도, 意識體系의식체계 상에서 다른 것과 關係관계를 갖는다는 점에서 보면 意味의미를 지니고 있다. 다만 대부분의 경우에 그 意味의미가 無意識무의식적일 따름이다. 그렇다면 어떠한 思想사상이 참이고 어떠한 思想사상이 거짓인가 하면, 우리는 언제나 意識體系의식체계 가운데에서 가장 유력한 것, 즉 최대·최심의 體系체계를 客觀的객관적 實在실재로 믿고, 여기에 부합하는 경우를 眞理진리, 이것과 충돌하는 경우를 거짓(僞위)이라 생각하는 것이다. 이러한 생각에서 보면 知覺지각에도 바르다거나 그르다거나 하는 일이 있다. 즉 어떤 體系체계에서 보아 훌륭히 그 目的목적에 부합했을 때가 바른 것이고, 이에 반했을 때가 잘못된 것이다. 勿論물론 이러한 體系체계 속에는 갖가지 意味의미가 있으므로, 知覺지각의 배후에 있는 體系체계는 대개 실천적이지만 思惟사유의 體系체계는 순수 지식적이라는 식의 區別구별도 가능할 것이다. 그러나 나는 知識지식의 궁극적 目的목적이 실천적이듯, 意志의지의 근본에 理性이성이 깃들어 있다고 말할 수 있다고 본다. 이 일은 뒤에 意志의지 항목에서 논하고자 하지만, 이러한 體系체계의 區別구별도 絶對的절대적이라고는 할 수 없는 것이다. 또한 동일한 지식적 作用작용이라 하더라도 聯想연상이라든가 記憶기억이라 하는 것은 단순히 個人的개인적 意識內의식내의 關係統一관계통일이지만, 思惟사유만은 超個人的초개인적이고 일반적이라고도 말할 수 있다. 그러나 이러한 區別구별 또한 우리의 經驗경험의 範圍범위를 억지로 個人的개인적인 것으로 국한하는 데서 생겨나는 것으로서, 純粹經驗순수경험의 앞에서는 오히려 個人개인이라는 것이 없다는 점에 생각이 미치지 못한 것이다(意志의지는 意識統一의식통일의 작은 要求요구이고, 理性이성은 그 심원한 要求요구이다).

지금까지 思惟사유와 純粹經驗순수경험을 比較비교하여, 普通보통에는 이 두 가지가 전적으로 종류를 달리한다고 생각하고 있는 점도 깊이 생각해 보면 일치의 점을 발견할 수 있음을 서술하였거니와, 이제 조금 思惟사유의 기원 및 귀착점(歸趨귀추)에 관하여 논하여 다시 위 두 가지의 關係관계를 밝히고자 한다. 우리 意識의식의 原始的원시적 狀態상태, 또는 발달된 意識의식이라 하더라도 그 直接직접의 狀態상태는 언제나 純粹經驗순수경험의 狀態상태라는 것은 누구라도 인정하는 바일 것이다. 反省的반성적 思惟사유의 作用작용은 2차적으로 이로부터 생겨난 것이다. 그렇다면 어찌하여 이와 같은 作用작용이 생겨나는가 하면, 앞에서 말한 바와 같이 意識의식은 원래 하나의 體系체계여서 스스로 자기를 發展발전·완성하는 것이 그 자연스러운 狀態상태인데, 더구나 그 發展발전의 행로에서 갖가지 體系체계의 矛盾모순과 충돌이 일어나므로 反省的반성적 思惟사유는 이러한 경우에 나타나는 것이다. 그러나 일면에서 보아 이처럼 矛盾모순·충돌하는 것도 다른 면에서 본다면 곧바로 더욱 커다란 體系的체계적 發展발전의 단초이다. 바꾸어 말하면 커다란 統一통일의 미완성 狀態상태라고도 할 만한 것이다. 예컨대 行爲행위에 있어서나 또한 知識지식에 있어서나 우리의 經驗경험이 복잡해져서 갖가지 聯想연상이 나타나 그 자연스러운 행로를 방해했을 때 우리는 反省的반성적이 된다. 이 矛盾모순·충돌의 이면에는 은연중에 統一통일의 가능성을 의미하고 있는 것으로서, 決意결의 혹은 解決해결의 순간에 이미 커다란 統一통일의 단초가 성립하는 것이다. 그러나 우리는 결코 단순히 決意결의 또는 解決해결과 같은 內面的내면적 統一통일의 狀態상태에만 머무르는 것이 아니다. 決意결의에는 실행이 수반됨은 말할 것도 없고, 思想사상이라 하더라도 반드시 모종의 실천적 意味의미를 지니고 있으며, 思想사상은 반드시 실행에 나타나지 않으면 안 된다. 즉 純粹經驗순수경험의 統一통일에 도달하지 않으면 안 된다. 그러므로 純粹經驗순수경험의 事實사실은 우리 思想사상의 알파(Alpha)이며 또한 오메가(Omega)이다. 요컨대 思惟사유는 커다란 意識體系의식체계가 發展발전하여 實現실현되는 과정에 지나지 않는다. 만약 커다란 意識統一의식통일에 머물러 이를 바라본다면, 思惟사유라는 것도 커다란 하나의 直覺직각 위에서 일어나는 물결(파란)에 지나지 않는 것이다. 예컨대 우리가 어떤 目的목적에 관하여 골똘히 고심할 때, 目的목적이라는 統一的통일적 意識의식은 언제나 그 배후에서 直覺的직각적 事實사실로서 작용하고 있는 것이다. 그러므로 思惟사유라 하더라도 따로 純粹經驗순수경험과 다른 內容내용도 형식도 지니고 있지 않으며, 단지 그것이 깊고 크기는 하지만 미완성된 狀態상태일 뿐이다. 다른 측면에서 본다면 참된 純粹經驗순수경험이란 단순히 수동적(所動的소동적)인 것이 아니라, 오히려 構成的구성적이며 일반적인 측면을 지니고 있다. 즉 思惟사유를 포함하고 있다고 말해도 좋을 것이다.

純粹經驗순수경험과 思惟사유는 원래 동일한 事實사실에 대하여 관점을 달리한 것이다. 일찍이 헤겔(Hegel)이 온 힘을 다해 주장했던 것처럼, 思惟사유의 本質본질은 추상적인 데에 있는 것이 아니라 오히려 그 구체적인 데에 있다고 한다면, 내가 위에서 말한 意味의미의 純粹經驗순수경험과 거의 同一동일해지며, 純粹經驗순수경험은 곧바로 思惟사유라고 말해도 무방하다. 具體的구체적 思惟사유에서 본다면, 槪念개념의 일반성이란 보통 말하듯 유사한 성질을 抽象추상해 낸 것이 아니라, 具體的事實구체적 사실의 統一力통일력이다. 헤겔 또한 일반이란 구체적인 것의 영혼이라고 말하고 있다(Hegel, Wissenschaft der Logik, III, S. 37). 그리하여 우리의 純粹經驗순수경험은 體系的체계적 發展발전이므로, 그 根柢근저에서 작용하고 있는 統一力통일력은 곧바로 槪念개념의 일반성 그 자체여야만 한다. 經驗경험의 發展발전은 곧바로 思惟사유의 진행이 되며, 즉 純粹經驗순수경험의 事實사실이란 이른바 일반적인 것이 자기 자신을 實現실현하는 것이다. 感覺감각 혹은 聯想연상과 같은 것에 있어서조차 그 배후에 잠재적 統一作用통일작용이 작용하고 있다. 이와 반대로 思惟사유에 있어서도 統一통일이 작용하는 瞬間순간에는, 앞에서 말한 바와 같이 그 統一통일 자체는 無意識무의식이다. 다만 統一통일이 抽象추상되어 對象化대상화되었을 때 별개의 意識의식이 되어 나타나는데, 그러나 이때에는 이미 統一통일의 作用작용을 잃어버리고 있는 것이다. 純粹經驗순수경험이란 단일하다거나 수동적이라는 意味의미라면 思惟사유와 상반되겠지만, 經驗경험이란 있는 그대로를 안다는 뜻이라면 단일하다거나 수동적이라는 것은 오히려 純粹經驗순수경험의 狀態상태라고는 할 수 없으며, 참으로 直接직접적인 狀態상태는 構成的구성적이고 能動的능동적이다.

우리는 普通보통 思惟사유에 의하여 일반적인 것을 알고, 經驗경험에 의하여 개체적인 것을 안다고 생각한다. 그러나 개체를 떠나서 일반적인 것이 존재하는 것은 아니다. 참으로 일반적인 것은 개체적 實現실현의 배후에 있는 潛勢力잠세력이며, 개체 속에 있어서 이를 發展발전시키는 힘이다. 예컨대 식물의 종자와 같은 것이다. 만약 개체로부터 抽象추상되어 다른 특수와 대립하는 것과 같은 것이라면, 그것은 참된 일반이 아니라 역시 특수이다. 이러한 경우에 있어서는 일반이 특수 위에 위치하는 것이 아니라 이것과 동렬에 있는 것이다. 예컨대 색깔 있는 삼각형에 대하여, 삼각형에서 본다면 색깔은 특수이겠지만, 색깔에서 본다면 삼각형은 특수이다. 이와 같은 추상적이고 무력한 일반이라면 推理추리나 綜合종합의 근본이 될 수 없다. 그러므로 思惟사유의 活動활동에 있어서 統一통일의 근본이 되는 참으로 일반적인 것은, 개체적 現實현실과 그 內容내용을 같이하는 潛勢力잠세력이어야만 하며, 단지 그것이 함축적인가 현현적인가에 의하여 달라질 뿐이다. 개체란 일반적인 것이 한정된 것이다. 개체와 일반과의 關係관계를 이처럼 생각하면, 논리적으로도 思惟사유와 經驗경험과의 차별이 없어진다. 우리가 現在현재의 개체적 經驗경험이라고 부르는 것도 그 實실은 發展발전 도중에 있는 것으로 볼 수 있다. 즉 여전히 정밀하게 한정되어야 할 潛勢力잠세력을 지니고 있는 것이다. 예컨대 우리의 感覺감각과 같은 것도 여전히 分化분화·發展발전할 여지가 있을 것이며, 이러한 점에서 보아 여전히 일반적이라고 할 수도 있다. 이에 반하여 일반적인 것이라 하더라도 發展발전을 그 자리로 한정하여 본다면 개체적이라고 할 수도 있을 것이다. 普通보통에는 공간과 시간 위에서 한정된 것만을 개체적이라고 칭하고 있으나, 그러한 한정은 단지 외면적일 뿐이다. 참된 개체란 그 內容내용에 있어서 개체적이어야만 한다. 즉 유일한 특색을 구비한 것이어야만 한다. 일반적인 것이 發展발전의 극치에 도달한 지점이 곧 개체이다. 이러한 意味의미에서 본다면 통상 感覺감각 혹은 知覺지각이라 일컫는 것은 지극히 內容내용이 빈약한 일반적인 것이며, 깊은 意味의미로 가득 찬 화가의 直覺직각과 같은 것이야말로 오히려 참으로 개체적이라 할 수 있을 것이다. 모든 공간·시간 위에서 한정된 단순한 물질적인 것을 가지고 개체적이라 삼는 것은 그 根柢근저에 唯物論的유물론적 獨斷독단이 있기 때문일 것이라고 생각한다. 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지에서 보면, 經驗경험을 比較비교하는 데에는 그 內容내용을 가지고 해야 마땅하다. 시간과 공간이라는 것도 이러한 內容내용에 바탕을 두어 이를 統一통일하는 하나의 형식에 지나지 않는 것이다. 혹자는 감각적 인상의 강하고 명백함과 그것이 情意정의와 밀접한 關係관계를 갖는다는 점 등이 이것을 개체적으로 생각하게 만드는 한 가지 원인일 것이라 하겠지만, 이른바 思想사상과 같은 것도 결코 情意정의와 關係관계가 없는 것이 아니다. 강하게 情意정의를 움직이는 것이 특히 개체적이라고 생각되는 까닭은, 情意정의는 知識지식에 비하여 우리의 目的목적 그 자체이며 發展발전의 극치에 가깝기 때문이라고 본다.

요컨대 思惟사유와 經驗경험은 同一동일하여, 그 사이에 相對的상대적인 차이를 볼 수는 있지만 絶對的절대적인 區別구별은 없다고 본다. 그러나 나는 이 때문에 思惟사유가 단순히 個人的개인적이고 主觀的주관적이라고 말하는 것은 아니다. 앞에서도 말했듯이 純粹經驗순수경험은 個人개인 위로 超越초월할 수 있다. 이렇게 말하면 대단히 기이하게 들리겠지만, 經驗경험은 시간, 공간, 個人개인을 알기 때문에 시간, 공간, 個人개인 이상이다. 個人개인이 있어서 經驗경험이 있는 것이 아니라, 經驗경험이 있어서 個人개인이 있는 것이다. 個人的개인적 經驗경험이란 經驗경험 가운데에서 한정된 經驗경험의 특수한 일소범위(一小範圍일소범위)에 지나지 않는다.

나는 지금 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지로부터 意志의지의 性質성질을 논하여, 지(知지)와 의(意의)와의 關係관계를 밝히고자 한다. 意志의지는 대부분의 경우에 있어서 動作동작을 目的목적으로 하고 또한 이를 수반하는 것이지만, 意志의지는 精神現象정신현상이어서 外界외계의 動作동작과는 스스로 별개의 것이다. 動作동작은 반드시 意志의지의 요건은 아니다. 어떤 外界외계의 事情사정 때문에 動作동작이 일어나지 않았다 하더라도 意志의지는 意志의지였던 것이다. 심리학자의 말대로 우리가 運動운동을 意志의지함에는 단지 過去과거의 記憶기억을 想起상기하기만 하면 족하다. 즉 여기에 注意주의를 기울이기만 하면 되며, 運動운동은 저절로 이에 수반되는 것이다. 그리하여 이 運動운동 그 자체도 純粹經驗순수경험에서 보면 運動感覺운동감각의 연속에 지나지 않는다. 모든 意志의지의 目的목적이라는 것도 直接직접으로 이를 본다면 역시 意識內의식내의 事實사실이다. 우리는 언제나 自己자기의 狀態상태를 意志의지하는 것이며, 意志의지에는 內面的내면적인 것과 外面的외면적인 것의 區別구별이 없는 것이다.

意志의지라 하면 무언가 특별한 힘이 있는 것처럼 생각되고 있으나, 그 實실은 하나의 心像심상으로부터 다른 心像심상으로 옮겨가는 推移추이의 經驗경험에 지나지 않는다. 어떤 일을 意志의지한다는 것은 곧 여기에 注意주의를 기울이는 것이다. 이 일은 가장 명백하게 이른바 무의적(無意的무의적) 行爲행위와 같은 것에서 볼 수 있다. 앞에서 말한 知覺지각의 연속과 같은 경우에서도 注意주의의 推移추이와 意志의지의 진행이 전적으로 一致일치하는 것이다. 勿論물론 注意주의의 狀態상태는 意志의지의 경우에만 한정된 것은 아니어서 그 範圍범위가 넓은 것 같지만, 普通보통 意志의지라고 하는 것은 運動表象운동표상의 體系체계에 대한 注意주의의 狀態상태이다. 바꾸어 말하면 이 體系체계가 意識의식을 점령하여 우리가 여기에 순일(純一순일)하게 된 경우를 말하는 것이다. 혹자는 단순히 하나의 表象표상에 注意주의하는 것과 이를 意志의지의 目的목적으로 보는 것이 다른 것처럼 생각할지도 모르지만, 그것은 그 表象표상이 속하는 體系체계의 차이이다. 모든 意識의식은 體系的체계적이어서, 表象표상 또한 결코 외롭게 고독하게 일어나지 않으며 반드시 무언가의 體系체계에 속해 있다. 동일한 表象표상이라 하더라도 그것이 속하는 體系체계에 의하여 지식적 對象대상도 되고 또한 意志의지의 目的목적도 되는 것이다. 예컨대 한 잔의 물을 想起상기함에 있어서도, 단순히 外界외계의 事情사정과 聯想연상할 때에는 지식적 對象대상이지만, 自己자기의 運動운동과 聯想연상되었을 때에는 意志의지의 目的목적이 되는 것이다. 괴테가 "의욕하지 않는 하늘의 별은 아름답다"고 말한 것처럼, 어떠한 사물도 自己運動자기운동의 表象표상 계통 속으로 들어오지 않는 것은 意志의지의 目的목적이 되지 않는 것이다. 우리의 慾求욕구는 모두 過去과거의 經驗경험의 想起상기로 인하여 성립한다는 것은 명백한 事實사실이다. 그 특징인 강한 感情감정과 긴장의 感覺감각이란, 전자는 運動表象운동표상의 體系체계가 우리에게 있어 가장 강한 생활본능에 바탕을 두고 있기 때문이며, 후자는 運動운동에 수반되는 근육감각(筋覺근각)에 다름 아닌 것이다. 또한 단순히 運動운동을 想起상기하는 것만으로는 아직 곧바로 이를 意志의지한다고까지 말할 수는 없는 것처럼 보이지만, 그것은 아직 運動表象운동표상이 전체 意識의식을 점령하지 못했기 때문이며, 참으로 여기에 순일하게 되면 곧바로 意志의지의 결행(決行결행)이 되는 것이다.

그렇다면 運動表象운동표상의 體系체계와 知識表象지식표상의 體系체계 사이에는 어떠한 차이가 있겠는가? 意識發達의식발달의 시초로 거슬러 올라가 살펴보면 이와 같은 區別구별이 있는 것이 아니다. 우리의 유기체는 원래 생명보존을 위하여 갖가지 運動운동을 하도록 만들어져 있으며, 意識의식은 이와 같은 本能的본능적 動作동작에 수반하여 발생하므로, 지각적이라기보다는 오히려 충동적인 것이 그 原始的원시적 狀態상태이다. 그런데 經驗경험이 쌓임에 따라 갖가지 聯想연상이 생겨나므로 마침내 지각중추를 근본으로 삼는 것과 운동중추를 근본으로 삼는 양종의 體系체계가 생겨나게 된다. 그러나 제아무리 두 體系체계가 分化분화했다 하더라도 전적으로 별개의 종류가 되는 것은 아니다. 순수 지식이라 하더라도 어딘가에 실천적 意味의미를 지니고 있으며, 순수 意志의지라 하더라도 모종의 知識지식에 바탕을 두고 있다. 具體的구체적 精神現象정신현상은 반드시 양 측면을 구비하고 있다. 知識지식과 意志의지는 동일한 현상을 그 두드러진 측면에 의하여 區別구별한 것에 지나지 않는 것이다. 즉 知覺지각은 일종의 충동적 意志의지이며, 意志의지는 일종의 想起상기이다. 그뿐만 아니라 記憶表象기억표상의 순수 지식적인 것이라 하더라도 반드시 다소의 실천적 意味의미를 지니고 있지 않은 법이 없으며, 이와 반대로 우연히 일어나는 것처럼 생각되는 意志의지라 하더라도 무언가의 刺戟자극에 바탕을 두고 있는 것이다. 또한 意志의지는 대개 내부로부터 目的목적을 가지고 진행한다고 하지만, 知覺지각이라 하더라도 미리 目的목적을 정하고 여기에 감관을 향하게 할 수도 있으며, 특히 思惟사유와 같은 것은 모두 유의적(有意的유의적)이라고 말해도 좋을 것이다. 이에 반하여 충동적 意志의지와 같은 것은 전적으로 수동적이다. 위와 같이 생각해보면, 運動表象운동표상과 知識表象지식표상은 전혀 유를 달리하는 것이 아니며, 意志의지와 知識지식의 區別구별도 단지 相對的상대적인 것이라고 말하지 않을 수 없게 된다. 意志의지의 특징인 고락의 정(苦樂之情고락지정)이나 긴장감 또한 그 程度정도는 약할지라도 지식적 作用작용에 반드시 수반되어 있다. 知識지식도 주관적으로 보면 內面的내면적 潛勢力잠세력의 發展발전으로 볼 수 있으며, 일찍이 말했듯이 意志의지도 知識지식도 잠재적 어떤 것의 體系的체계적 發展발전으로 간주할 수 있는 것이다. 勿論물론 主觀주관과 客觀객관을 나누어 생각해 본다면, 知識지식에 있어서는 우리가 主觀주관을 客觀객관에 따르게 하지만, 意志의지에 있어서는 客觀객관을 主觀주관에 따르게 한다는 區別구별도 있을 것이다. 이를 상세히 논하려면 주객의 性質성질 및 關係관계를 밝힐 필요도 있겠지만, 나는 이 점에 있어서도 지(知지)와 의(意의) 사이에 공통되는 점이 있을 것이라고 생각한다. 지식적 作用작용에 있어서는 우리는 미리 하나의 가정을 품고 이를 事實사실에 비추어 보는 것이다. 제아무리 경험적 연구라 하더라도 반드시 먼저 가정을 지니고 있지 않으면 안 된다. 그리하여 이 가정이 이른바 客觀객관과 一致일치할 때 이를 眞理진리라고 믿는 것이니, 즉 眞理진리를 알게 된 것이다. 의지적 動作동작에 있어서도 우리는 하나의 慾求욕구를 지니고 있다 하더라도 곧바로 이것이 意志의지의 결행이 되는 것은 아니다. 이를 客觀的事實객관적 사실에 비추어 보아(鑑감하여) 그것이 적당하고 가능하다는 것을 알았을 때 비로소 실행으로 옮겨가는 것이다. 전자에서는 우리가 온전히 主觀주관을 客觀객관에 따르게 하지만 후자에 있어서는 客觀객관을 主觀주관에 따르게 한다고 말할 수 있을 것인가? 慾求욕구는 오직 客觀객관과 잘 一致일치함에 의해서만 實現실현될 수 있다. 意志의지는 客觀객관으로부터 멀어지면 멀어질수록 무효가 되고, 이에 가까워지면 가까워질수록 유효하게 되는 것이다. 우리가 現實현실과 동떨어진 높은 目的목적을 실행하고자 생각할 경우에는 갖가지 수단을 생각하여 이에 의하여 한 걸음 한 걸음 나아가지 않으면 안 된다. 그리하여 이처럼 수단을 생각하는 것은 곧 客觀객관에 조화를 구하는 것이며 이에 따르는 것이다. 만약 도저히 그 수단을 찾아낼 수 없다면 目的목적 그 자체를 변경하는 수밖에 없을 것이다. 이에 반하여 目的목적이 극히 現實현실에 가까울 때에는 음식기과(飮食起臥음식기와, 일상생활)의 습관적 行爲행위와 같이 慾求욕구는 곧바로 실행이 되는 것이니, 이러한 경우에는 主觀주관으로부터 작용하는 것이 아니라 오히려 客觀객관으로부터 작용한다고 볼 수도 있는 것이다.

이처럼 意志의지에 있어서 전적으로 客觀객관을 主觀주관에 따르게 한다고 말할 수 없듯이, 知識지식에 있어서도 主觀주관을 客觀객관에 따르게 한다고는 말할 수 없다. 自己자기의 思想사상이 客觀的객관적 眞理진리가 되었을 때, 즉 그것이 實在실재의 法則법칙이며 實在실재는 이에 의하여 움직인다는 것을 알았을 때, 우리는 우리의 이상을 實現실현할 수 있었다고 말할 수 있지 않겠는가? 思惟사유 또한 일종의 統覺作用통각작용으로서 지식적 要求요구에 바탕을 둔 內面的내면적 意志의지이다. 우리가 思惟사유의 目的목적을 달성할 수 있었던 것은 일종의 意志實現의지실현이 아니겠는가? 다만 양자가 다른 것은, 하나는 自己자기의 이상에 따라 客觀的事實객관적 사실을 변경하고, 하나는 客觀的事實객관적 사실에 따라 自己자기의 이상을 변경하는 데에 있는 것이다. 즉 하나는 작위(作為작위)하고 하나는 발견한다고 말해도 좋을 것이다. 眞理진리는 우리가 작위해야 할 것이 아니라 오히려 이를 따라 思惟사유해야 할 것이라고 하는 것이다. 그러나 우리가 眞理진리라고 말하고 있는 것은 과연 전적으로 主觀주관을 떠나서 존재하는 것일까? 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지에서 본다면 主觀주관을 떠난 客觀객관이라는 것은 없다. 眞理진리란 우리의 經驗的事實경험적 사실을 統一통일한 것이다. 가장 유력하고 총괄적인 表象표상의 體系체계가 곧 客觀的객관적 眞理진리이다. 眞理진리를 안다거나 이를 따른다고 하는 것은 自己자기의 經驗경험을 統一통일한다는 뜻이다. 작은 統一통일로부터 커다란 統一통일로 나아가는 것이다. 그리하여 우리의 진정한 자기가 이 統一作用통일작용 그 자체라고 한다면, 眞理진리를 안다는 것은 커다란 自己자기를 따르는 것이다. 커다란 自己자기의 實現실현인 것이다(헤겔이 말했듯이 모든 학문의 目的목적은 정신이 천지간의 만물 속에서 자기 자신을 아는 데에 있는 것이다). 知識지식이 심원해짐에 따라 自己자기의 活動활동이 커져서 지금까지 비자기(非自己)였던 것도 自己자기의 體系체계 속으로 들어오게 된다. 우리는 언제나 個人的개인적 要求요구를 中心중심으로 생각하기 때문에 知識지식에 있어서 수동적(所動的소동적)인 것처럼 느껴지지만, 만약 이 의식적 中心중심을 바꾸어 이를 이른바 이성적 要求요구에 둔다면 우리는 知識지식에 있어서도 能動的능동적이 되는 것이다. 스피노자(Spinoza)가 말했듯이 앎은 힘이다. 우리는 항상 過去과거의 運動表象운동표상의 환기에 의하여 자유롭게 신체를 움직일 수 있다고 믿는다. 그러나 우리의 신체도 물체이다. 이 점에서 보면 다른 물체와 다를 바가 없다. 視覺시각으로 外物외물의 변화를 아는 것이나, 근각(筋覺근각)으로 自己자기 신체의 運動운동을 느끼는 것이나 同一동일하다. 外界외계라 한다면 양자 모두 外界외계이다. 그러한데 어찌하여 다른 사물과는 달리 自己자기의 신체만은 自己자기가 자유롭게 지배할 수 있다고 생각할 수 있는 것이겠는가? 우리는 普通보통 運動表象운동표상을 일면에서는 우리의 心像심상임과 동시에 일면에서는 外界외계의 運動운동을 일으키는 原因원인이 된다고 생각하고 있지만, 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지에서 보면 運動表象운동표상에 의하여 신체의 運動운동을 일으킨다고 하는 것도 어떤 예기적(豫期的) 運動表象운동표상에 곧바로 運動感覺운동감각이 수반된다는 것에 지나지 않는다. 이 점에 있어서는 모든 예기된 外界외계의 변화가 實現실현되는 것과 同一동일하다. 실제로 原始的원시적 意識의식의 狀態상태에서는 自己자기 신체의 運動운동과 외물의 運動운동은 同一동일했을 것이라고 생각한다. 단지 經驗경험이 진행됨에 따라 이 두 가지가 分化분화한 것이다. 즉 갖가지 약속(조건) 아래에서 일어나는 것이 外界외계의 변화로 여겨지고, 예기적 表象표상을 즉시 따르는 것이 自己자기의 運動운동이라 생각되기에 이른 것이다. 그러나 본래 이 區別구별은 絶對的절대적인 것이 아니므로, 自己자기의 運動운동이라 하더라도 조금 복잡한 것은 예기적 表象표상을 즉각 따를 수가 없다. 이 경우에 있어서는 意志의지의 作用작용은 현저하게 知識지식의 作用작용에 접근해 오는 것이다. 요컨대 外界외계의 변화라고 일컫는 것도 그 實실은 우리의 意識界의식계, 즉 純粹經驗순수경험 내의 변화이며, 또한 조건의 유무라는 것도 程度정도의 차이라고 한다면, 지식적 實現실현과 의지적 實現실현은 필경 동일한 성질의 것이 된다. 혹자는 의지적 運動운동에 있어서는 예기적 表象표상이 단순히 이에 선행할 뿐만 아니라 그 자체가 곧바로 運動운동의 原因원인이 되는 것이지만, 外界외계의 변화에 있어서는 지식적인 예기표상 그 자체가 변화의 原因원인이 되는 것은 아니라고 말할지도 모른다. 그러나 원래 因果인과란 意識現象의식현상의 불변적 연속이다. 가령 意識의식을 떠나 전적으로 獨立독립된 外界외계라는 것이 존재한다고 한다면, 意志의지에 있어서도 의식적인 예기표상이 곧바로 外界외계에서의 運動운동의 原因원인이라고는 말할 수 없을 것이며 단지 양 현상이 평행한다는 데 그쳐야만 할 것이다. 이렇게 본다면 의지적 예기표상의 運動운동에 대한 關係관계는 지식적 예기표상의 外界외계에 대한 關係관계와 同一동일해진다. 실제로 의지적 예기표상과 신체의 運動운동은 반드시 수반되는 것이 아니며 역시 어떤 조건(약속) 아래에서 수반되는 것이다.

또한 우리는 普通보통 意志의지는 자유롭다고 말한다. 그러나 이른바 자유란 어떠한 것을 말하는 것일까? 원래 우리의 慾求욕구는 우리에게 주어진 것이어서 자유롭게 이를 일으킬 수는 없다. 단지 어떤 주어진 가장 깊은 동기에 따라 활동했을 때에 自己자기가 능동적이고 자유로웠다고 느껴지는 것이다. 이에 반하여 그러한 동기에 반하여 활동했을 때에는 강박을 느끼는 것이다. 이것이 자유의 참된 意義의의이다. 그리하여 이러한 意味의미에서의 자유는 단순히 意識의식의 體系的체계적 發展발전과 동의어이며, 知識지식에 있어서도 동일한 경우에는 자유라고 말할 수 있다. 우리는 어떠한 일이라도 자유롭게 욕구할 수 있는 것처럼 생각하지만 그것은 단순히 가능하다는 데 그칠 뿐이며, 실제의 慾求욕구는 그때그때 주어지는 것이다. 어떤 하나의 동기가 發展발전하는 경우에는 다음 慾求욕구를 예지할 수 있을지 모르나, 그렇지 않다면 다음 瞬間순간에 자기가 무엇을 욕구할 것인가를 예지할 수도 없다. 요컨대 내가 慾求욕구를 낳는다기보다는 오히려 현실의 동기가 곧 나인 것이다. 普通보통에는 慾求욕구의 바깥에 초연한 自己자기가 있어서 자유롭게 동기를 결정하는 것처럼 말하지만, 이와 같은 신비한 힘이 없음은 말할 것도 없고, 만약 그러한 초연적 自己자기의 결정이 존재한다면 그것은 우연의 결정이지 자유의 결정이라고는 생각되지 않는 것이다.

위에서 논해 온 바와 같이, 意志의지와 知識지식 사이에는 絶對的절대적인 區別구별이 있는 것이 아니며, 그 이른바 區別구별이란 대개 외부로부터 주어진 獨斷독단에 지나지 않는다. 純粹經驗순수경험의 事實사실로서는 意志의지와 知識지식과의 區別구별은 없으며, 둘 다 일반적 어떤 것이 체계적으로 자기 자신을 實現실현하는 과정으로서 그 統一통일의 극치가 眞理진리이며 겸하여 또한 실행인 것이다. 일찍이 말한 知覺지각의 연속과 같은 경우에서는 아직 지(知지)와 의(意의)가 나뉘지 않았으니 참으로 지즉행(知卽行지즉행)이다. 다만 意識의식의 發展발전에 따라 일면에서 보면 갖가지 體系체계의 충돌 때문에, 일면에서 보면 더욱 커다란 統一통일로 나아가기 위하여 이상과 事實사실과의 區別구별이 생겨나고, 主觀界주관계와 客觀界객관계가 갈라져 나오며, 그리하여 주로부터 객으로 가는 것이 의이고 객으로부터 주로 오는 것이 지라는 따위의 생각도 나오는 것이다. 지와 의의 區別구별은 主觀주관과 客觀객관이 분리되어 純粹經驗순수경험의 統一통일된 狀態상태를 상실했을 경우에 생겨난다. 意志의지에 있어서의 慾求욕구도 知識지식에 있어서의 思想사상도 모두 이상이 事實사실과 분리된 不統一불통일의 狀態상태이다. 思想사상이라고 하는 것도 우리가 客觀的事實객관적 사실에 대하여 갖는 일종의 要求요구이며, 이른바 眞理진리란 事實사실에 부합하여 實現실현할 수 있는 思想사상이라는 뜻일 것이다. 이 점에서 본다면 事實사실에 부합하여 實現실현할 수 있는 慾求욕구와 同一동일하다고 해도 무방하며, 단지 전자는 일반적이고 후자는 개인적이라는 차이가 있을 뿐이다. 그러므로 意志의지의 實現실현이라든가 眞理진리의 극치라 하는 것은 이 不統一불통일의 狀態상태로부터 純粹經驗순수경험의 統一통일 狀態상태에 도달함을 일컫는 것이다. 意志의지의 實現실현을 이와 같이 생각하는 것은 명백하지만, 眞理진리 또한 이처럼 생각하기에는 다소의 설명을 요할 것이다. 어떠한 것이 眞理진리인가에 대해서는 갖가지 논란도 있겠으나, 나는 가장 구체적인 經驗경험의 事實사실에 접근한 것이 眞理진리라고 생각한다. 왕왕 眞理진리는 일반적이라고 말하는데, 만약 그 意味의미가 단순히 추상적 공통성을 뜻하는 것이라면 그러한 것은 오히려 眞理진리와 멀어진 것이다. 眞理진리의 극치는 갖가지 방면을 綜合종합하는 가장 구체적인 直接직접의 事實사실 그 자체여야만 한다. 이 事實사실이 모든 眞理진리의 근본이며, 이른바 眞理진리란 이로부터 抽象추상되고 구성된 것이다. 眞理진리는 統一통일에 있다고 하지만 그 統一통일이란 추상개념의 統一통일을 말하는 것이 아니며, 참된 統一통일은 이 直接직접의 事實사실에 있는 것이다. 완전한 眞理진리는 개인적이며 현실적이다. 그러므로 완전한 眞理진리는 언어로 다 표현할 수 있는 것이 아니며, 이른바 과학적 眞理진리와 같은 것은 완전한 眞理진리라고는 말할 수 없는 것이다.

모든 眞理진리의 표준은 외부에 있는 것이 아니라 오히려 우리의 純粹經驗순수경험의 狀態상태에 있는 것이며, 眞理진리를 안다는 것은 이 狀態상태에 一致일치하는 것이다. 수학 등과 같은 추상적 학문이라 일컬어지는 것이라도 그 기초가 되는 원리는 우리의 直覺직각, 즉 直接經驗직접경험에 있는 것이다. 經驗경험에는 갖가지 위계(階級계급)가 있다. 일찍이 말했듯이 關係관계의 意識의식 또한 經驗경험 속에 넣어서 생각해보면 수학적 直覺직각과 같은 것도 일종의 經驗경험이다. 이처럼 갖가지 直接經驗직접경험이 있다면 무엇에 의하여 그 진위를 정할 것인가 하는 의문도 일어나겠지만, 그것은 두 經驗경험이 제3의 經驗경험 속에 포용되었을 때 이 經驗경험에 의하여 이를 결정할 수 있다. 어쨌든 直接經驗직접경험의 狀態상태에 있어서 主客주객이 서로 몰입하고 천지간에 유일한 現實현실이며 의심하고자 해도 의심할 수 없는 곳에 眞理진리의 확신이 있는 것이다. 한편에서 意志의지의 活動활동이라는 것을 생각해보면 역시 이와 같은 直接經驗직접경험의 現前현전, 즉 意識統一의식통일의 성립을 말함에 지나지 않는다. 하나의 慾求욕구의 現前현전은 단순히 表象표상의 現前현전과 마찬가지로 直接經驗직접경험의 事實사실이다. 갖가지 慾求욕구의 다툼 끝에 하나의 결단이 이루어진 것은 갖가지 사려 끝에 하나의 判斷판단이 이루어진 것처럼 하나의 내면적 統一통일이 성립한 것이다. 意志의지가 外界외계에 實現실현되었다고 할 때는 학문상 自己자기의 생각이 실험에 의하여 證明증명된 경우와 같이, 主客주객의 구별을 타파한 가장 統一통일된 直接經驗직접경험이 現前현전한 것이다. 혹자는 의식 내의 統一통일은 자유롭지만 外界외계와의 統一통일은 자연을 따라야 한다고 말하지만, 내계의 統一통일이라 하더라도 자유로운 것은 아니며, 統一통일은 모두 우리에게 주어지는 것이다. 純粹經驗순수경험에서 본다면 내외 등의 區別구별도 相對的상대적이다. 意志의지의 活動활동이란 단순히 희망의 狀態상태가 아니다. 희망은 意識의식의 不統一불통일 狀態상태여서 오히려 意志의지의 實現실현이 방해받은 경우이며, 오직 意識統一의식통일만이 意志活動의지활동의 狀態상태이다. 비록 現實현실이 自己자기의 진실한 희망에 반하고 있을지라도, 現實현실에 만족하고 여기에 순일할 때에는 現實현실이 곧 意志의지의 實現실현이다. 이와 반대로 아무리 완비된 처지라 하더라도 딴 데에 갖가지 희망이 있어 現實현실이 不統一불통일의 狀態상태에 있을 때에는 意志의지가 방해받고 있는 것이다. 意志의지의 活動활동인가 아닌가는 순일과 불순일, 즉 統一통일과 不統一불통일에 관한 것이다.

예컨대 여기에 한 자루의 펜이 있다. 이것을 바라본 瞬間순간에는 지(知지)라는 것도 없고 의(意의)라는 것도 없으며 단지 하나의 現實현실이다. 이에 관하여 갖가지 聯想연상이 일어나고 意識의식의 中心중심이 推移추이하여 이전의 意識의식이 대상시(對象視)되었을 때 이전의 意識의식은 단순히 지식적이 된다. 이에 반하여 '이 펜은 글씨를 써야 할 물건이다'라는 식의 聯想연상이 일어난다. 이 聯想연상이 여전히 이전 意識의식의 주변부(연훈, fringe)로서 이에 부속되어 있을 때에는 知識지식이지만, 이 연상적 意識의식 그 자체가 독립으로 기울 때, 즉 意識中心의식중심이 이것으로 옮겨가려 할 때에는 慾求욕구의 狀態상태가 된다. 그리하여 이 연상적 意識의식이 마침내 독립된 現實현실이 되었을 때가 意志의지이며 겸하여 또한 참으로 이를 알았다고 하는 것이다. 무엇이든 現實현실에 있어서 意識體系의식체계가 發展발전하는 狀態상태를 意志의지의 作用작용이라고 하는 것이다. 思惟사유의 경우에도 어떤 問題문제에 注意주의를 집중하여 그 解決해결을 구하는 지점은 意志의지이다. 이와 반대로 차를 마시고 술을 마신다는 것과 같은 일이라도 이것만의 現實현실이라면 意志의지이지만, 그 맛을 시험해 본다는 意識의식이 나와서 이것이 中心중심이 된다면 知識지식이 되며, 그리하여 이 시험해 본다는 意識의식 그 자체가 이 경우에 있어서 意志의지이다. 意志의지라는 것은 보통의 知識지식이라는 것보다도 한층 근본적인 意識體系의식체계여서 統一통일의 中心중심이 되는 것이다. 지와 의의 區別구별은 意識의식의 內容내용에 있는 것이 아니라, 그 體系內체계내의 지위에 의하여 정해지는 것이라고 생각한다.

理性이성과 慾求욕구는 언뜻 보기에 서로 충돌하는 것 같지만, 그 實실은 양자 모두 동일한 성질을 지니고 있으며 단지 크고 작음과 깊고 얕음의 차이가 있을 뿐이라고 생각한다. 우리가 理性이성의 要求요구라고 부르는 것은 더욱 커다란 統一통일의 要求요구이다. 즉 個人개인을 超越초월한 일반적 意識體系의식체계의 要求요구로서, 오히려 커다란 초개인적 意志의지의 발현으로 볼 수도 있다. 意識의식의 範圍범위는 결코 이른바 個人개인 속에 한정되어 있지 않다. 個人개인이란 意識의식 속의 하나의 작은 體系체계에 지나지 않는다. 우리는 普通보통 육체적 생존을 핵으로 삼는 작은 體系체계를 中心중심으로 삼고 있지만, 만약 더욱 커다란 意識體系의식체계를 중축으로 삼아 생각해 본다면 이 커다란 體系체계가 곧 自己자기이며, 그 發展발전이 自己자기의 意志實現의지실현이다. 예컨대 열성적인 종교가, 학자, 미술가와 같은 사람이다. '이러하지 않으면 안 된다'라는 理性이성의 法則법칙과, 단순히 '내는 이렇게 하고 싶다'라는 意志의지의 경향은 전적으로 상이하게 보이지만, 깊이 생각해보면 그 根柢근저를 같이하는 것이라고 생각한다. 모든 理性이성이라든가 法則법칙이라 일컫는 것의 근본에는 意志의지의 統一作用통일작용이 작용하고 있다. 실러(Schiller) 등이 논하고 있는 것처럼 공리(axiom)와 같은 것이라도 원래 실용상으로부터 발달한 것으로서, 그 발생의 방법에 있어서는 단순한 우리의 희망과 다르지 않다(Sturt, Personal Idealism, p. 92). 돌이켜 우리의 意志의지의 경향을 보건대, 무법칙한 것 같으면서도 스스로 필연의 法則법칙에 지배되고 있는 것이다(個人的개인적 意識의식의 統一통일이다). 위 두 가지는 함께 意識體系의식체계의 發展발전 法則법칙이며, 단지 그 효력의 範圍범위를 달리할 뿐이다. 또한 혹자는 意志의지는 맹목적이라는 이유로 理性이성과 구별하기도 하지만, 어떠한 일에 있어서든 우리에게 直接직접의 事實사실인 것은 설명할 수 없다. 理性이성이라 하더라도 그 근본인 直覺的직각적 원리의 설명은 할 수 없다. 설명이란 하나의 體系체계 속에 다른 것을 포용할 수 있다는 뜻이다. 統一통일의 중축이 되는 것은 설명할 수 없으며, 어쨌든 그 경우는 맹목적이다.

내가 여기서 知的直觀지적 직관(intellektuelle Anschauung)이라고 하는 것은 이른바 理想的이상적인, 보통 경험 이상이라고 일컫고 있는 것의 直覺직각이다. 辯證的변증적으로 알아야 할 것을 直覺직각하는 것이니, 예컨대 美術家미술가나 宗敎家종교가의 直覺직각과 같은 것을 말하는 것이다. 直覺직각이라는 점에 있어서는 보통의 知覺지각과 同一동일하지만, 그 內容내용에 있어서는 훨씬 이보다 풍부하고 심원한 것이다.

知的直觀지적 직관이라는 것은 어떤 사람에게는 일종의 특별한 神秘的신비적 능력처럼 생각되고, 또한 어떤 사람에게는 전적으로 經驗的事實경험적 사실 이외의 空想공상처럼 생각되고 있다. 그러나 나는 이것과 보통의 知覺지각은 동일한 종류이며 그 사이에 명백한 분계선을 그을 수는 없다고 믿는다. 보통의 知覺지각이라 하더라도 앞서 말했듯이 결코 단순하지 않으며 반드시 構成的구성적이고 理想的이상적 要素요소를 포함하고 있다. 내가 現在현재 보고 있는 사물은 現在현재 그대로를 보고 있는 것이 아니라 過去과거 經驗경험의 힘에 의하여 說明설명적으로 보고 있는 것이다. 이 理想的이상적 要素요소는 단순히 외부로부터 더해진 聯想연상 따위가 아니라 知覺지각 그 자체를 구성하는 要素요소가 되어 있으며, 知覺지각 그 자체가 이에 의하여 변화되는 것이다. 이 直覺직각의 根柢근저에 잠재해 있는 理想的이상적 要素요소는 어디까지나 풍부하고 심원해질 수 있다. 각자의 천부적 재능에 따라, 또한 동일한 사람이라 하더라도 그 經驗경험의 진보에 의하여 달라지는 것이다. 처음에는 經驗경험할 수 없었던 일 또는 辯證的변증적으로 간신히 알 수 있었던 일도 經驗경험이 나아감에 따라 直覺的事實직각적 사실로서 나타나게 된다. 이 範圍범위는 自己자기 現在현재의 經驗경험을 표준으로 삼아 한정할 수는 없는 것이며, 자기가 할 수 없다고 해서 남도 할 수 없다는 법은 없다. 모차르트(Mozart)는 악보를 지을 경우 긴 악보라 할지라도 그림이나 입상(立像)처럼 그 전체를 직시할 수 있었다고 하는데, 이는 단순히 수량적으로 확대될 뿐만 아니라 성질적으로 심원해지는 것이다. 예컨대 우리의 사랑(愛애)에 의하여 彼我合一피아합일의 直覺직각을 얻을 수 있는 宗敎家종교가의 直覺직각과 같은 것은 그 극치에 도달한 것이라 하겠다. 어떤 사람의 超凡的초범적 直覺직각이 단순히 空想공상인가, 아니면 참으로 實在실재의 直覺직각인가는 다른 것과의 關係관계, 즉 그 효과 여하에 의하여 정해지는 것이다. 直接經驗직접경험에서 본다면 空想공상도 참된 直覺직각도 동일한 성질을 지니고 있으며, 단지 그 統一통일의 範圍범위에 있어서 대소의 구별이 있을 뿐이다.

어떤 이는 知的直觀지적 직관이 그 時間시간, 空間공간, 個人개인을 超越초월하여 實在실재의 진상을 직시한다는 점에서 보통의 知覺지각과 그 종류를 달리한다고 생각한다. 그러나 앞에서도 말했듯이 嚴密엄밀한 純粹經驗순수경험의 立場입장에서 보면, 經驗경험은 時間시간, 空間공간, 個人개인 등의 형식에 구속되는 것이 아니라, 이러한 차별이야말로 오히려 이것들을 超越초월한 直覺직각에 의하여 성립하는 것이다. 또한 實在실재를 직시한다고 하더라도 모든 直接經驗직접경험의 狀態상태에 있어서는 主客주객의 區別구별이 없으며 實在실재와 면대면으로 대하는 것이지 홀로 知的直觀지적 직관의 경우에만 한정된 것은 아니다. 셸링(Schelling)의 同一性동일성(Identität)은 直接經驗직접경험의 狀態상태이다. 主客주객의 구별은 經驗경험의 統一통일을 상실했을 경우에 일어나는 相對的상대적 형식이며, 이것들을 상호 독립된 實在실재로 간주하는 것은 獨斷독단에 지나지 않는다. 쇼펜하우어(Schopenhauer)의 意志의지 없는 순수 直觀직관이라는 것도 天才천재의 특수한 능력이 아니라, 오히려 우리의 가장 자연스럽고 統一통일된 意識狀態의식상태이며, 天眞爛漫천진난만한 嬰兒영아(갓난아이)의 直覺직각은 모두 이 종류에 속하는 것이다. 그러므로 知的直觀지적 직관이란 우리의 純粹經驗순수경험의 狀態상태를 한층 더 깊고 크게 만든 것에 지나지 않으며, 즉 意識體系의식체계의 發展上발전상에 있어서 커다란 統一통일의 발현을 말하는 것이다. 학자가 새로운 思想사상을 얻는 것이나 道德家도덕가가 새로운 동기를 얻는 것이나, 美術家미술가가 새로운 이상을 얻는 것이나 宗敎家종교가가 새로운 각성을 얻는 것이나 모두 이러한 統一통일의 발현에 바탕을 둔 것이다(그러므로 모두 神秘的신비적 直覺직각에 바탕을 둔 것이다). 우리의 意識의식이 단순히 감관적 성질의 것이라면 보통의 지각적 直覺직각 狀態상태에 머무르고 말겠지만, 理想的이상적인 정신은 무한한 統一통일을 구하며, 그리하여 이 統一통일은 이른바 知的直觀지적 직관의 형식으로 주어진 것이다. 知的直觀지적 직관이란 知覺지각과 마찬가지로 意識의식이 가장 統一통일된 狀態상태이다.

보통의 知覺지각이 단순히 受動的수동적이라고 생각되듯이, 知的直觀지적 직관 또한 단순히 受動的수동적 觀照관조의 狀態상태라고 생각되고 있다. 그러나 참된 知的直觀지적 직관이란 純粹經驗순수경험에 있어서의 統一作用통일작용 그 자체이며, 生命생명의 포착이다. 즉 기술의 비결(요령)과 같은 것, 한층 깊이 말하자면 미술의 정신과 같은 것이 그것이다. 예컨대 화가가 흥이 일어 붓이 저절로 움직이듯이 복잡한 作用작용의 배후에 統一的통일적 어떤 것이 작용하고 있다. 그 변화는 無意識무의식의 변화가 아니라 하나의 사물의 發展발전·완성이다. 이 하나의 사물의 터득(會得회득)이 知的直觀지적 직관이며, 게다가 이러한 直覺직각은 홀로 고상한 예술의 경우뿐만 아니라 무릇 우리의 숙련된 행동에서도 볼 수 있는 지극히 보통의 현상이다. 보통의 心理學심리학은 단순히 習慣습관이라든가 有機的유기적 作用작용이라고 말하겠지만, 純粹經驗說순수경험설의 立場입장에서 보면 이것은 실로 主客合一주객합일, 지와 의가 융합된 狀態상태이다. 물아가 서로 잊혀져(物我相忘물아상망), 사물이 나를 움직이는 것도 아니고 내가 사물을 움직이는 것도 아니며, 오직 하나의 세계, 하나의 광경이 있을 뿐이다. 知的直觀지적 직관이라 하면 主觀的주관적 作用작용처럼 들리지만, 그 實실은 主客주객을 超越초월한 狀態상태이다. 主客주객의 대립은 오히려 이 統一통일에 의하여 성립한다고 말해도 좋을 것이며, 예술의 神來신래(신묘한 영감)과 같은 것은 모두 이 경지에 도달하는 것이다. 또한 知的直觀지적 직관이란 事實사실을 떠난 추상적 일반성의 直覺직각을 말하는 것이 아니다. 그림의 정신은 묘사된 개개의 사물과 다르지만 또한 이를 떠나서 있는 것이 아니다. 일찍이 말했듯이 참된 일반과 개성은 상반되는 것이 아니며, 개성적 한정에 의하여 오히려 참된 일반을 나타낼 수 있는 것이다. 예술가의 精巧정교한 一刀一筆일도일필은 전체의 참뜻을 나타내기 위한 것이다.

知的直觀지적 직관을 위와 같이 생각한다면 思惟사유의 根柢근저에는 知的直觀지적 직관이라는 것이 가로놓여 있음이 명백하다. 思惟사유는 일종의 體系체계이다. 體系체계의 根柢근저에는 統一통일의 直覺직각이 있지 않으면 안 된다. 이를 작게는 제임스가 「의식의 흐름」에서 말하고 있는 것과 같이 "골패(도미노 카드) 한 묶음이 책상 위에 있다"라는 意識의식에 있어서, 주어가 意識의식되었을 때 술어(객어)가 은연중에 포함되어 있고 술어가 意識의식되었을 때 주어가 은연중에 포함되어 있으니, 결국 근본에 하나의 直覺직각이 작용하고 있는 것이다. 나는 이 統一的통일적 直覺직각은 기술의 비결과 동일한 성질의 것이라고 생각한다. 또한 이를 크게는 플라톤(Plato), 스피노자(Spinoza)의 철학과 같은 모든 偉大위대한 思想사상의 배후에는 커다란 直覺직각이 작용하고 있는 것이다. 思想사상에 있어서 天才천재의 直覺직각이라고 하든 보통의 思惟사유라고 하든 단지 양에 있어서 다를 뿐이지 질에 있어서 다른 것이 아니며, 전자는 새롭고 심원한 統一통일의 直覺직각에 지나지 않는 것이다. 모든 關係관계의 근본에는 直覺직각이 있으며, 關係관계는 이에 의하여 성립하는 것이다. 우리가 아무리 縱橫종횡으로 思想사상을 달린다 하더라도 根本的근본적 直覺직각을 초출할 수는 없으며, 思想사상은 이 위에 성립하는 것이다. 思想사상은 어디까지나 다 說明설명될 수 있는 것이 아니며, 그 根柢근저에는 說明설명할 수 없는 直覺직각이 있고 모든 證明증명은 이 위에 쌓아 올려지는 것이다. 思想사상의 根柢근저에는 언제나 神秘的신비적 어떤 것이 잠재해 있으며, 幾何學기하학의 公理공리와 같은 것조차 이러한 일종이다. 왕왕 思想사상은 說明설명할 수 있지만 直覺직각은 說明설명할 수 없다고들 하지만, 說明설명이란 더욱 根本的근본적인 直覺직각으로 포섭하여 귀착(攝歸섭귀)시킬 수 있다는 意味의미에 지나지 않는 것이다. 이 思想사상의 根本的근본적 直覺직각이라는 것은 일면에서는 說明설명의 根柢근저가 됨과 동시에, 단순히 정학적(靜學的)인 思想사상의 형식일 뿐만 아니라 일면에서는 思惟사유의 힘이 되는 것이다.

思惟사유의 根柢근저에 知的直觀지적 직관이 있듯이, 意志의지의 根柢근저에도 知的直觀지적 직관이 있다. 우리가 어떤 일을 意志의지한다는 것은 主客合一주객합일의 狀態상태를 直覺직각하는 것이므로, 意志의지는 이 直覺직각에 의하여 성립하는 것이다. 意志의지의 진행이란 이 직각적 統一통일의 發展발전·완성이며, 그 根柢근저에는 시종 이 直覺직각이 작용하고 있고, 그리하여 그것이 완성된 지점이 곧 意志의지의 實現실현이 되는 것이다. 우리가 意志의지에 있어서 自己자기가 活動활동한다고 생각하는 것은 이 直覺직각이 있기 때문이다. 自己자기라고 하여 따로 존재하는 것이 아니다. 참된 自己자기란 이 統一的통일적 直覺직각을 말하는 것이다. 그러므로 옛사람도 종일 행하면서도 행하지 않는다(終日爲而未嘗爲)고 하였거니와, 만약 이 直覺직각에서 본다면 움직임 속에 고요함이 있고(動中有靜), 행하면서도 행하지 않는다고 말할 수 있다. 또한 이처럼 지(知지)와 의(意의)를 超越초월하고, 그러면서도 이 양자의 근본이 되는 直覺직각에 있어서 지와 의의 合一합일을 발견할 수도 있는 것이다.

참된 宗敎的종교적 각성(覺悟각오)이란 思惟사유에 바탕을 둔 추상적 知識지식도 아니며, 또한 단순히 맹목적 感情감정도 아니다. 知識지식 및 意志의지의 根柢근저에 가로놓인 심원한 統一통일을 스스로 체득(自得자득)하는 것이니, 즉 일종의 知的直觀지적 직관이며, 깊은 生命생명의 포착이다. 그러므로 어떠한 논리의 칼날도 이를 향해 맞설 수 없고, 어떠한 慾求욕구도 이를 움직일 수 없으며, 모든 眞理진리 및 만족의 근본이 되는 것이다. 그 형태는 갖가지로 다양하겠지만 모든 宗敎종교의 근본에는 이 根本的근본적 直覺직각이 있지 않으면 안 된다고 생각한다. 學問학문과 道德도덕의 근본에는 宗敎家종교가 있지 않으면 안 되며, 學問학문과 道德도덕은 이에 의하여 성립하는 것이다.

世界세계는 이러한 것, 人生인생은 이러한 것이라는 哲學的철학적 世界觀세계관 및 人生觀인생관과, 人間인간은 이렇게 하지 않으면 안 된다, 이러한 곳에 安心안심하지 않으면 안 된다는 道德도덕·宗敎종교의 實踐的실천적 要求요구는 密接밀접한 關係관계를 지니고 있다. 사람은 서로 용납되지 않는 知識的지식적 確信확신과 實踐的실천적 要求요구를 가지고서 滿足만족할 수는 없다. 예컨대 高尙고상한 精神的정신적 要求요구를 지니고 있는 사람은 唯物論유물론에 滿足만족할 수 없고, 唯物論유물론을 믿고 있는 사람은 어느덧 高尙고상한 精神的정신적 要求요구에 疑心의심을 품게 된다. 元來원래 眞理진리는 하나이다. 知識지식에서의 眞理진리는 곧바로 實踐上실천상의 眞理진리이며, 實踐上실천상의 眞理진리는 곧바로 知識지식에서의 眞理진리이어야만 한다. 깊이 생각하는 사람, 眞摯진지한 사람은 반드시 知識지식과 情意정의의 一致일치를 구하게 된다. 吾人오인은 무엇을 행해야 할 것인가, 어디에 安心안심해야 할 것인가의 問題문제를 논하기 전에, 먼저 天地천지 人生인생의 眞相진상은 어떠한 것인가, 참된 實在실재란 어떠한 것인가를 明白명백히 밝히지 않으면 안 된다. 哲學철학과 宗敎종교가 가장 잘 一致일치한 것은 印度인도의 哲學철학과 宗敎종교이다. 印度인도의 哲學철학과 宗敎종교에서는 知卽善지즉선이요 迷卽惡미즉악이다. 宇宙우주의 本體본체는 브라만(Brahman)이며, 브라만은 吾人오인의 마음, 곧 아트만(Atman)이다. 이 브라만이 곧 아트만임을 아는 것이 哲學철학 및 宗敎종교의 奧義오의였다. 基督敎기독교는 처음에는 전적으로 實踐的실천적이었으나, 知識的지식적 滿足만족을 구하는 人心인심의 要求요구는 억누르기 어려워, 마침내 中世중세의 基督敎哲學기독교철학이라는 것이 發達발달하였다. 支那지나의 道德도덕에는 哲學的철학적 方面방면의 發達발달이 몹시 결핍되어 있으나, 宋代송대 以後이후의 思想사상은 대단히 이러한 傾向경향이 있다. 이러한 事實사실은 모두 人心인심의 根柢근저에 知識지식과 情意정의의 一致일치를 구하는 깊은 要求요구가 있음을 證明증명하는 것이다. 歐洲구주 思想사상의 發達발달에 대하여 보더라도, 古代고대의 哲學철학에서 소크라테스(Sokrates), 플라톤(Platon)을 비롯하여 敎訓교훈의 目的목적이 주가 되어 있다. 近代근대에 이르러 知識지식 편이 특히 長足장족의 進步진보를 이룸과 아울러 知識지식과 情意정의의 統一통일이 곤란해져, 이 兩方面양방면이 서로 나뉘는 듯한 傾向경향이 생겨났다. 그러나 이것은 人心인심 本來본래의 要求요구에 부합하는 것은 아니다. 지금 만약 참된 實在실재를 理解이해하고, 天地천지 人生인생의 眞面目진면목을 알고자 한다면, 의심할 수 있는 한껏 의심하여 모든 人工的인공적 假定가정을 버리고, 의심하려 해도 더 理想이상 의심할 길이 없는 直接직접의 知識지식을 바탕으로 삼아 出立출립해야만 한다. 吾人오인의 常識상식으로는 意識의식을 떠나 外界외계에 物물(物體물체)이 存在존재하고, 意識의식의 背後배후에는 心심(마음)이라는 것이 있어서 여러 가지 작용을 하는 것처럼 생각하고 있다. 또한 이러한 생각이 모든 사람의 行爲행위의 基礎기초가 되어 있기도 하다. 그러나 物心물심의 獨立的독립적 存在존재 따위는 吾人오인의 思惟사유의 要求요구에 말미암암아 假定가정한 데 지나지 않으며, 얼마든지 의심하고자 하면 의심할 수 있는 여지가 있는 것이다. 그 밖의 科學과학이라는 것 또한 무언가 假定的가정적 知識지식 위에 축조된 것으로서, 實在실재의 가장 깊은 說明설명을 目的목적으로 삼은 것은 아니다. 또한 이를 目的목적으로 삼고 있는 哲學철학 중에서도 충분히 批判的비판적이지 못하여, 재래의 假定가정을 基礎기초로 삼아 깊이 의심하지 않는 자가 많다. 物心물심의 獨立的독립적 存在존재라는 것이 直覺的직각적 事實사실인 것처럼 생각되고 있으나, 조금만 反省반성해 보면 곧바로 그렇지 않음이 明白명백해진다. 지금 눈앞에 있는 책상이란 무엇인가. 그 색과 그 모양은 눈의 感覺감각이며, 이에 닿아 抵抗저항을 느끼는 것은 손의 感覺감각이다. 物물의 形狀형상, 大小대소, 位置위치, 運動운동이라는 것조차 吾人오인이 直覺직각하는 것은 모두 物其者물기자(물 자체)의 客觀的객관적 狀態상태가 아니다. 우리의 意識의식을 떠나 物其者물기자를 直覺직각하는 것은 도저히 不可能불가능하다. 자신의 마음 그 자체(心其者심기자)에 대해 보더라도 위와 같다. 吾人오인이 아는 바는 知情意지정의의 作用작용이지, 마음 그 자체가 아니다. 吾人오인이 同一동일한 自己자기가 있어서 시종일관 作用작용하는 것처럼 생각하는 것 또한, 心理學심리학의 관점에서 보면 同一동일한 感覺감각 및 感情감정의 連續연속에 지나지 않는다. 吾人오인이 直覺的직각적 事實사실로 삼고 있는 物물도 마음도 단지 類似유사한 意識現象의식현상의 不變的불변적 結合결합이라 하는 데 지나지 않는다. 다만 吾人오인으로 하여금 物心물심 그 자체의 存在존재를 믿게 하는 것은 因果律인과율의 要求요구이다. 그러나 因果律인과율에 말미암암아 과연 意識外의식외의 存在존재를 推論추론할 수 있는가 없는가, 이것이 먼저 究明구명해야 할 問題문제이다. 그렇다면 의심하려 해도 의심할 길 없는 直接직접의 知識지식이란 무엇인가. 그것은 오직 吾人오인의 直覺的직각적 經驗경험의 事實사실, 곧 意識現象의식현상에 關관한 知識지식이 있을 뿐이다. 現前현전의 意識現象의식현상과 이를 意識의식한다는 것은 곧바로 同一동일하여, 그 사이에 主觀주관과 客觀객관을 나눌 수도 없다. 事實사실과 認識인식의 사이에 털끝만큼의 間隙간극도 없다. 진실로 의심하려야 의심할 길이 없는 것이다. 勿論물론, 意識現象의식현상이라 하더라도 이를 判定판정한다든가 이를 想起상기한다든가 하는 경우에는 錯誤착오에 빠질 수도 있다. 그러나 이때는 이미 直覺직각이 아니라 推理추리이다. 뒤의 意識의식과 앞의 意識의식은 별개의 意識現象의식현상이다. 直覺직각이란 후자를 전자의 判斷판단으로서 보는 것이 아니라, 단지 있는 그대로의 事實사실을 아는 것이다. 그르치느니 그르치지 않느니 하는 것은 無意義무의의하다. 이와 같은 直覺的직각적 經驗경험이 基礎기초가 되어, 그 위에 吾人오인의 모든 知識지식이 구축되지 않으면 안 된다. 哲學철학이 전래의 假定가정을 벗어나 새로이 確固확고한 基礎기초를 구할 때에는, 언제나 이러한 直接직접의 知識지식으로 되돌아온다. 近世哲學근세철학의 始初시초에 베이컨(Bacon)이 經驗경험을 가지고 모든 知識지식의 根本근본으로 삼은 것도, 데카르트(Descartes)가 '나는 생각한다, 고로 나는 存在존재한다' cogito ergo sum 이라는 命題명제를 根本근본으로 삼아 이와 마찬가지로 明瞭명료한 것을 眞理진리로 삼은 것도 이에 말미암함이다. 그러나 베이컨이 經驗경험이라 말한 것은 純粹순수한 經驗경험이 아니라, 吾人오인이 이에 말미암암아 意識外의식외의 事實사실을 直覺직각할 수 있다는 獨斷독단을 수반한 經驗경험이었다. 데카르트가 '나는 생각한다 고로 存在존재한다'고 한 것은 이미 直接經驗직접경험의 事實사실이 아니요, 이미 '내가 存在존재한다'는 것을 推理추리하고 있다. 또한 明瞭명료한 思惟사유가 物물의 本體본체를 알 수 있다고 하는 것은 獨斷독단이다. 칸트(Kant) 以後이후의 哲學철학에서는 의심할 수 없는 眞理진리로서 곧바로 이를 받아들일 수는 없다. 내가 여기서 直接직접의 知識지식이라 말하는 것은 이러한 모든 獨斷독단을 버리고, 단지 直覺的직각적 事實사실로서 承認승인하는 데 그칠 뿐이다(勿論물론 헤겔(Hegel)을 비롯한 여러 哲學史家철학사가들이 말하고 있듯이, 데카르트의 '나는 생각한다 고로 存在존재한다'는 推理추리가 아니라 實在실재와 思惟사유가 合一합일된 直覺的직각적 確實확실을 표명한 것이라 본다면, 나의 出立點출립점과 同一동일해진다). 意識上의식상의 事實사실의 直覺직각, 곧 直接經驗직접경험의 事實사실을 가지고 모든 知識지식의 出立點출립점으로 삼는 것에 반하여, 思惟사유를 가지고 가장 確實확실한 標準표준으로 삼는 사람이 있다. 이러한 사람들은 物물의 眞相진상과 假相가상을 나누어, 吾人오인이 直覺的직각적으로 經驗경험하는 事實사실은 假相가상이며, 오직 思惟사유의 作用작용에 말미암아서만 眞相진상을 밝힐 수 있다고 말한다. 勿論물론 이 가운데서도 常識상식 또는 科學과학이 말하는 것은 전적으로 直覺的직각적 經驗경험을 배척하는 것은 아니지만, 어떤 일종의 經驗的경험적 事實사실을 가지고 物물의 참이라 하고, 다른 經驗的경험적 事實사실을 가지고 거짓이라 하는 것이다. 예컨대 日月星辰일월성신은 작게 보이지만 그 실상은 대단히 큰 것이라든가, 天體천체는 움직이는 것처럼 보이지만 그 실상은 地球지구가 움직이는 것이라는 따위이다. 그러나 이와 같은 생각은 어떤 約束약속(조건) 아래에서 일어나는 經驗的경험적 事實사실을 가지고, 다른 約束약속 아래에서 일어나는 經驗的경험적 事實사실을 헤아려 추정하는 데서 일어나는 것이다. 각각 그 約束약속 아래에서는 움직일 수 없는 事實사실이다. 同一동일한 直覺的직각적 事實사실인데도 어찌하여 그 하나는 참이고 다른 하나는 거짓이란 말인가. 이러한 생각이 일어나는 것은, 결국 觸覺촉각이 다른 感覺감각에 비하여 一般的일반적이며 또한 實地上실지상 가장 긴요한 感覺감각이므로, 이 感覺감각으로부터 오는 것을 物물의 眞相진상으로 삼는 데 말미암한 것이니, 조금만 생각해 보면 곧바로 그것이 首尾貫徹수미관철하지 못함이 明白명백해진다. 어느 한 파의 哲學者철학자에 이르러서는 이와 달리, 經驗的경험적 事實사실을 完全완전히 假相가상으로 삼고, 物물의 本體본체는 오직 思惟사유에 말미암아서만 알 수 있다고 主張주장한다. 그러나 가령 吾人오인이 經驗경험할 수 없는 超經驗的초경험적 實在실재가 있다고 한들, 이와 같은 것을 어떻게 思惟사유에 말미암아 알 수 있겠는가. 吾人오인의 思惟사유 作用작용이라는 것 또한 여전히 意識의식에서 일어나는 意識現象의식현상의 일종임은 어느 누구도 부인할 수 없을 것이다. 만약 吾人오인의 經驗的경험적 事實사실이 物물의 本體본체를 알 수 없다고 한다면, 同一동일한 現象현상인 思惟사유 역시 이를 행할 수 없어야 마땅하다. 어떤 이는 思惟사유의 一般性일반성, 必然性필연성을 가지고 眞實在진실재를 아는 標準표준으로 삼지만, 이러한 性質성질 또한 결국 吾人오인이 自己자기의 意識上의식상에서 直覺직각하는 일종의 感情감정으로서 여전히 意識上의식상의 事實사실이다. 吾人오인의 感覺的감각적 知識지식을 모두 그릇된 것으로 삼고 오직 思惟사유로써만 物물의 眞相진상을 알 수 있다고 한 것은 엘레아 學派학파(Eleatics)에서 시작되어 플라톤에 이르러 그 정점에 달하였다. 近世哲學근세철학에서는 데카르트 學派학파 사람들이 모두 명확한 思惟사유에 말미암아 實在실재의 眞相진상을 알 수 있는 것으로 믿었다. 思惟사유와 直覺직각은 전혀 별개의 作用작용인 것처럼 생각되고 있으나, 단순히 이를 意識上의식상의 事實사실로서 볼 때에는 同一種동일종의 作用작용이다. 直覺직각이나 經驗경험이라 하는 것은 개개의 事物사물을 다른 것과의 關係관계 없이 그대로 知覺지각하는 純粹순수한 受動的수동적 作用작용이고, 思惟사유는 이와 반대로 事物사물을 比較비교하고 判斷판단하여 그 關係관계를 규정하는 能動的능동적 作用작용이라 생각되고 있으나, 實地실지에서의 意識作用의식작용으로서는 전적으로 受動的수동적인 作用작용이라는 것은 存在존재하지 않는다. 直覺직각은 곧바로 直接직접의 判斷판단이다. 내가 접때 假定가정 없는 知識지식의 出立點출립점으로서 直覺직각이라 말한 것은 이러한 意義의의에서 사용한 것이다. 위에서 直覺직각이라 말한 것은 단지 感覺감각 따위의 作用작용만을 말하는 것이 아니다. 思惟사유의 根柢근저에도 언제나 統一的통일적인 어떤 것이 있다. 이것은 直覺직각해야 할 것이다. 判斷판단은 이 分析분석으로부터 일어나는 것이다.

조금의 假定가정도 두지 않는 直接직접의 知識지식에 바탕하여 본다면, 實在실재란 오직 吾人오인의 意識現象의식현상, 곧 直接經驗직접경험의 事實사실이 있을 뿐이다. 이 밖의 實在실재라는 것은 思惟사유의 要求요구에서 나온 假定가정에 지나지 않는다. 이미 意識現象의식현상의 範圍범위를 벗어나지 못하는 思惟사유의 作用작용에 經驗경험 理想이상의 實在실재를 直覺직각할 신비로운 能力능력이 없음은 말할 것도 없고, 이러한 假定가정은 결국 思惟사유가 直接經驗직접경험의 事實사실을 系統的계통적으로 組織조직하기 위하여 일어난 抽象的추상적 槪念개념이다. 모든 獨斷독단을 배제하고 가장 의심 없는 直接직접의 知識지식으로부터 出立출립하고자 하는 지극히 批判的비판적인 생각과, 直接經驗직접경험의 事實사실 이외에 實在실재를 假定가정하는 생각은 아무리 해도 양립할 수가 없다. 로크(Locke), 칸트(Kant)와 같은 大哲學者대철학자라 할지라도 이 두 主義주의의 矛盾모순을 면하지 못하였다. 내는 지금 모든 假定的가정적 思想사상을 버리고 엄밀하게 전자의 主義주의를 취하고자 한다. 哲學史철학사 위에서 살펴보면 버클리(Berkeley), 피히테(Fichte) 같은 이는 이 主義주의를 취한 사람이라 생각한다. 普通보통에는 吾人오인의 意識現象의식현상이라는 것은 物體界물체계 중에서도 특히 動物동물의 神經系統신경계통에 수반되는 일종의 現象현상이라 생각되고 있다. 그러나 조금만 反省반성해 보면, 우리에게 가장 直接직접적인 原始的원시적 事實사실은 意識現象의식현상이지 物體現象물체현상이 아니다. 吾人오인의 身體신체 역시 自己자기의 意識現象의식현상의 일부에 지나지 않는다. 意識의식이 身體신체 속에 있는 것이 아니라, 身體신체가 도리어 自己자기의 意識의식 속에 있는 것이다. 神經中樞신경중추의 刺戟자극에 意識現象의식현상이 수반된다는 것은, 일종의 意識現象의식현상은 반드시 다른 일종의 意識現象의식현상에 수반하여 일어난다고 말하는 데 지나지 않는다. 만약 吾人오인이 直接직접으로 自己자기의 뇌 속의 現象현상을 알 수 있는 것이라 한다면, 이른바 意識現象의식현상과 뇌 속의 刺戟자극과의 關係관계는 마치 귀에는 소리로 느껴지는 것이 눈이나 손에는 줄의 震動진동으로 느껴지는 것과 同一동일할 것이다. 吾人오인은 意識現象의식현상과 物體現象물체현상이라는 두 종류의 經驗的경험적 事實사실이 있는 것처럼 생각하지만, 그 실상은 오직 한 종류가 있을 뿐이다. 곧 意識現象의식현상이 있을 뿐이다. 物體現象물체현상이라는 것은 그 가운데서 각인에게 共通공통되고 不變的불변적 關係관계를 지닌 것을 抽象추상한 데 지나지 않는다. 또한 普通보통에는 意識의식 밖에 어떤 일정한 性質성질을 갖춘 物물의 本體본체가 獨立독립하여 存在존재하고, 意識現象의식현상은 이에 바탕하여 일어나는 現象현상에 지나지 않는다고 생각되고 있다. 그러나 意識外의식외에 獨立독립하여 고정된 物물이란 어떠한 것인가. 엄밀하게 意識現象의식현상을 떠나서는 物其者물기자(물 자체)의 性質성질을 想像상상할 수 없다. 단순히 어떤 일정한 約束약속(조건) 아래 일정한 現象현상을 일으키는 알 수 없는 어떤 것(不知的부지적 또는 不可知불가지의 어떤 자)이라 말하는 것 외에는 없다. 곧 吾人오인의 思惟사유의 要求요구에 말미암아 想像상상했을 뿐이다. 그렇다면 思惟사유는 어찌하여 이러한 物물의 存在존재를 假定가정해야만 하는가. 단지 類似유사한 意識現象의식현상이 언제나 結合결합하여 일어난다고 하는 데 지나지 않는다. 吾人오인이 物물이라 부르고 있는 것의 眞意義진의의는 이와 같다. 純粹經驗순수경험의 위에서 본다면, 意識現象의식현상의 不變的불변적 結合결합이라는 것이 根本的근본적 事實사실이며, 物물의 存在존재란 說明설명을 위하여 마련된 假定가정에 지나지 않는다. 이른바 唯物論者유물론자라는 자들은, 物물의 存在존재라는 것을 의심 없는 直接직접 自明자명의 事實사실인 것처럼 생각하여, 이를 가지고 精神現象정신현상마저 說明설명하려 든다. 그러나 조금만 생각해 보면, 이것은 本末본말을 顚倒전도하고 있는 것이다. 그러므로 純粹經驗순수경험의 위에서 엄밀하게 생각해 보면, 吾人오인의 意識現象의식현상 밖에 獨立自全독립자전의 事實사실은 없으며, 버클리가 말한 것처럼 참으로 有卽知유즉지 esse=percipi(存在존재함은 知覺지각됨이다)이다. 우리의 世界세계는 意識現象의식현상의 事實사실로부터 조립되어 있다. 여러 가지 哲學철학도 科學과학도 모두 이 事實사실의 說明설명에 지나지 않는다. 내가 여기서 意識現象의식현상이라 말하는 것은 어쩌면 誤解오해를 낳을 염려가 있다. 意識現象의식현상이라 말하면 物體물체와 나뉘어 精神정신만이 存在존재한다는 것으로 생각될지도 모른다. 나의 眞意진의로는 眞實在진실재란 意識現象의식현상이라거나 物體現象물체현상이라 이름 붙일 수 없는 것이다. 또한 버클리의 有卽知유즉지라는 말도 나의 眞意진의에는 온당치 않다. 直接직접의 實在실재는 受動的수동적인 것이 아니며, 獨立自全독립자전의 活動활동이다. 有卽活動유즉활동(存在존재는 곧 活動활동이다)이라 부르는 편이 오히려 낫다. 위의 생각은 吾人오인이 깊은 反省반성의 結果결과로서 어찌 되었든 여기에 도달하지 않을 수 없는 것이지만, 일견 吾人오인의 常識상식과 대단히 상이할 뿐만 아니라, 이에 말미암아 宇宙우주의 現象현상을 說明설명하려 들면 여러 가지 난제에 부딪히게 된다. 그러나 이러한 난제들은 대개 純粹經驗순수경험의 立脚地입각지를 엄밀히 지킨 데서 일어났다기보다는, 오히려 純粹經驗순수경험 위에 덧붙인 獨斷독단의 結果결과라고 생각된다.

이와 같은 난제의 하나는, 만약 意識現象의식현상만을 實在실재로 삼는다면 世界세계는 모두 自己자기의 觀念관념에 불과하다는 獨知論독지론(Solipsism, 獨我論독아론)에 빠지지 않겠는가. 또는 설령 그렇지 않다 하더라도 각자의 意識의식이 서로 獨立독립된 實在실재라면 어떻게 그 사이의 關係관계를 說明설명할 수 있는가 하는 점이다. 그러나 意識의식은 반드시 누군가의 意識의식이어야만 한다는 것은, 단순히 意識의식에는 반드시 統一통일이 있어야만 한다는 뜻에 지나지 않는다. 만약 이 理想이상으로 所有者소유자가 있어야만 한다는 생각이라면 그것은 明白명백히 獨斷독단이다. 그런데 이 統一作用통일작용, 곧 統覺통각이라는 것은 類似유사한 觀念관념과 感情감정이 中樞중추가 되어 意識의식을 統一통일한다는 데 그치는 것이어서, 이 意識統一의식통일의 範圍범위라는 것이 純粹經驗순수경험의 立場입장에서 볼 때 彼我피아 사이에 絶對的절대적인 分別분별을 짓는 것은 아니다. 만약 個人的개인적 意識의식에 있어서 어제의 意識의식과 오늘의 意識의식이 獨立독립된 意識의식이면서도 그 同一系統동일계통에 속한다는 까닭으로 하나의 意識의식으로 생각될 수 있다면, 自他자타의 意識의식 사이에도 同一동일한 關係관계를 발견할 수 있을 것이다. 吾人오인의 思想사상과 感情감정의 內容내용은 모두 一般的일반적이다. 수천 년을 경과하고 수천 리를 격해 있다 하더라도 思想사상과 感情감정은 서로 상통할 수 있다. 예컨대 數理수리와 같은 것은 누가 언제 어디서 생각하더라도 同一동일하다. 그러므로 偉大위대한 사람은 수많은 사람을 感化감화하여 일단을 이루고 同一동일한 精神정신을 가지고서 支配지배한다. 이때 이 사람들의 精神정신을 하나로 간주할 수가 있다. 다음에 意識現象의식현상을 唯一유일의 實在실재로 삼는 것에 대하여 解釋해석에 곤란을 겪는 것은, 吾人오인의 意識現象의식현상은 고정된 物물이 아니라 시종일관 변화하는 일(出來事출래사, 사건)의 連續연속이라고 볼 때, 이러한 現象현상은 어디로부터 일어나 어디로 사라지는가 하는 問題문제이다. 그러나 이 問題문제 또한 결국 物물에는 반드시 原因원인과 結果결과가 있어야만 한다는 因果律인과율의 要求요구에서 비롯되는 것이므로, 이 問題문제를 생각하기 전에 먼저 因果律인과율의 要求요구란 어떠한 것인가를 攻究공구해야만 한다. 普通보통에는 因果律인과율이 곧바로 現象현상의 背後배후에 있는 고정된 物其者물기자(물 자체)의 存在존재를 要求요구하는 것처럼 생각하고 있으나, 그것은 잘못이다. 因果律인과율의 正當정당한 意義의의는 흄(Hume)이 말한 것처럼 어떤 現象현상이 일어나기 위해서는 반드시 이에 앞서는 일정한 現象현상이 있다는 데 지나지 않으며, 現象현상 理想이상의 物물의 存在존재를 要求요구하는 것은 아니다. 한 現象현상으로부터 다른 現象현상을 낳는다는 것은 한 現象현상이 現象현상 속에 포함되어 있었던 것도 아니요, 또한 어디 외부에 숨어 있던 것이 끌어내어지는 것도 아니다. 단지 충분한 約束약속(조건), 곧 原因원인이 구비되었을 때에는 반드시 어떤 現象현상, 곧 結果결과가 發生발생한다는 것이다. 約束약속이 아직 완비되지 않았을 때 이에 수반되어야 할 어떤 現象현상, 곧 結果결과라는 것은 어디에도 없다. 예컨대 돌을 쳐서 불을 일으키기 이전에 불은 어디에도 없는 것이다. 혹자는 이를 일으키는 힘이 있다고 말할지도 모르나, 앞에서 말한 바와 같이 힘이라든가 物물이라 하는 것은 說明설명을 위해 마련된 假定가정으로서, 吾人오인이 直接직접으로 아는 바에서는 단지 불과 전혀 다른 어떤 現象현상이 있을 뿐이다. 그러므로 어떤 現象현상에 어떤 現象현상이 수반된다는 것이 우리에게 直接직접으로 주어진 根本的근본적 事實사실이며, 因果律인과율의 要求요구는 도리어 이 事實사실에 바탕하여 일어난 것이다. 그럼에도 이 事實사실과 因果律인과율이 矛盾모순하는 것처럼 생각하는 것은, 결국 因果律인과율에 대한 誤解오해에서 일어나는 것이다. 因果律인과율이라는 것은 吾人오인의 意識現象의식현상의 변화를 바탕으로 하여 이로부터 생겨난 思惟사유의 習慣습관이라는 점은, 이 因果律인과율에 말미암아 宇宙全體우주전체를 說明설명하고자 하면 곧바로 自家撞着자가당착에 빠지는 것을 보더라도 알 수 있다. 因果律인과율은 世界세계에 始初시초가 있어야만 한다고 要求요구한다. 그러나 만약 어딘가를 시작으로 정해 놓으면 因果律인과율은 다시 '그 原因원인은 무엇인가'라고 묻는다. 곧 스스로 자신의 不完全불완전함을 明白명백히 드러내고 있는 것이다. 終末종말에 즈음하여 無무로부터 有유를 낳을 수 없다는 因果律인과율의 생각에 대해서도 한마디 해 두자. 普通보통의 意味의미에서 物물이 없다고 하더라도, 主客주객의 구분을 타파한 直覺직각의 위에서 본다면 여전히 '無무의 意識의식'이 實在실재하고 있는 것이다. 無무라는 것을 단순한 단어가 아니라 이에 무언가 具體的구체적인 意味의미를 부여해 보면, 한편으로는 어떤 性質성질의 缺乏결핍이라는 것이지만, 다른 한편으로는 모종의 積極的적극적 性質성질을 지니고 있다(예컨대 心理學심리학으로 말하자면 검은색도 일종의 感覺감각이다). 그러므로 物體界물체계에서 無무로부터 有유를 낳는 것처럼 여겨지는 것도 意識의식의 事實사실로서 본다면 無무는 참된 無무가 아니라 意識發展의식발전의 한 契機계기라고 볼 수 있다. 그렇다면 意識의식에서는 어떠한가, 無무로부터 有유를 낳을 수 있는가. 意識의식은 時間시간, 장소, 힘의 數量的수량적 限定한정 아래 서야 할 것이 아니며, 따라서 機械的기계적 因果律인과율의 支配지배를 받아야 할 것이 아니다. 이러한 形式형식들은 도리어 意識統一의식통일 위에서 成立성립하는 것이다. 意識의식에서는 모든 것이 性質的성질적이며, 潛勢的잠세적인 하나의 자가 자기 자신을 發展발전시키는 것이다. 意識의식은 헤겔의 이른바 無限무한 das Unendliche 이다. 여기에 일종의 색의 感覺감각이 있다 하더라도 이 속에 無限무한한 변화를 포함하고 있다고 할 수 있다. 곧 우리의 意識의식이 정세해짐에 따라 하나의 색 속에서도 無限무한한 변화를 느끼게 된다. 오늘날 우리의 感覺감각의 差別차별 또한 이렇게 分化분화되어 온 것이리라. 분트(Wundt)는 感覺감각의 性質성질을 차원에 나란히 배열하고 있으나(Wundt, Grundriss der Psychologie, §5), 元來원래 하나의 一般的일반적인 것이 分化분화하여 이루어진 것이므로 이와 같은 體系체계가 있는 것이라 생각한다.

吾人오인이 아직 思惟사유의 잔손질을 가하지 않은 直接직접의 實在실재란 어떠한 것인가. 곧 진실로 純粹經驗순수경험의 事實사실이란 어떠한 것인가. 이때에는 아직 主客주객의 對立대립이 없고, 知情意지정의의 分離분리가 없으며, 단순히 獨立自全독립자전의 純活動순활동이 있을 뿐이다.

主知說주지설의 心理學者심리학자는 感覺감각 및 觀念관념을 가지고 精神現象정신현상의 要素요소로 삼고, 모든 精神現象정신현상은 이들의 結合결합으로 이루어지는 것이라 생각하고 있다. 이렇게 생각한다면 純粹經驗순수경험의 事實사실이란 意識의식의 가장 受動的수동적인 狀態상태, 곧 感覺감각이라 말하지 않으면 안 된다. 그러나 이와 같은 생각은 學問上학문상 分析분석의 結果결과로서 생겨난 것을 直接經驗직접경험의 事實사실과 혼동한 것이다. 吾人오인의 直接經驗직접경험의 事實사실에 있어서는 純粹感覺순수감각이라는 것은 없다. 吾人오인이 純粹感覺순수감각이라 부르고 있는 것 또한 이미 간단한 知覺지각이다. 그리하여 知覺지각은 아무리 단순하더라도 결코 전적으로 受動的수동적이지 않으며, 반드시 能動的능동적 곧 構成的구성적 要素요소를 포함하고 있다(이 점은 空間的공간적 知覺지각의 예를 보더라도 明白명백하다). 聯想연상이라든가 思惟사유와 같은 복잡한 知的作用지적작용에 이르면 더욱 한층 이 方面방면이 明瞭명료해지므로, 普通보통 聯想연상은 受動的수동적이라 말하지만, 聯想연상에 있어서도 觀念聯合관념연합의 方向방향을 정하는 것은 단순히 外界외계의 事情사정뿐만이 아니라, 意識의식의 內面的내면적 性質성질에 말미암하는 것이다. 聯想연상과 思惟사유 사이에는 단지 程度정도의 차이가 있을 뿐이다. 元來원래 吾人오인의 意識現象의식현상을 知情意지정의로 나누는 것은 學問上학문상의 便宜편의에 말미암한 것으로, 實地실지에 있어서는 세 종류의 現象현상이 있는 것이 아니라 意識現象의식현상은 모두 이 方面방면을 구비하고 있는 것이다(예컨대 學問的학문적 硏究연구처럼 순수한 知的作用지적작용이라 하더라도 결코 情意정의를 떠나 存在존재할 수는 없다). 그러나 이 세 方面방면 가운데 意志의지가 그 가장 根本的근본적인 形式형식이다. 主意說주의설의 心理學者심리학자들이 말하는 것처럼, 우리의 意識의식은 시종일관 能動的능동적이어서, 衝動충동으로 시작하여 意志의지로 끝나는 것이다. 그러므로 우리에게 가장 直接직접적인 意識現象의식현상은 아무리 간단하더라도 意志의지의 形態형태를 이루고 있다. 곧 意志의지가 純粹經驗순수경험의 事實사실이라 말하지 않으면 안 된다. 종래의 心理學심리학은 주로 主知說주지설이었으나, 근래에는 점차 主意說주의설이 세력을 차지하게 되었다. 분트(Wundt)와 같은 이는 그 거두이다. 意識의식은 아무리 단순하더라도 반드시 構成的구성적이다. 內容내용의 對照대조라는 것은 意識成立의식성립의 한 要件요건이다. 만약 참으로 단순한 意識의식이 있다면 그것은 곧바로 無意識무의식이 되는 것이다. 純粹經驗순수경험에 있어서는 아직 知情意지정의의 分離분리가 없고 唯一유일의 活動활동인 것처럼, 또한 아직 主觀주관과 客觀객관의 對立대립도 없다. 主觀주관과 客觀객관의 對立대립은 吾人오인의 思惟사유의 要求요구로부터 나오는 것이지 直接經驗직접경험의 事實사실이 아니다. 直接經驗직접경험의 위에서는 오직 獨立自全독립자전의 한 事實사실이 있을 뿐으로, 보는 主觀주관도 없고 보여지는 客觀객관도 없다. 마치 吾人오인이 오묘하고 아름다운 音樂음악에 마음을 빼앗겨 物我물아를 서로 잊고, 天地천지에 오직 맑고 드높은 하나의 악소리만이 울려 퍼지는 것과 같아서, 이 찰나에 이른바 眞實在진실재가 現前현전하고 있는 것이다. 이것을 공기의 振動진동이라든가 자신이 이를 듣고 있다는 등의 생각은, 吾人오인이 이 實在실재의 眞景진경을 떠나 反省반성하고 思惟사유함에 말미암아 일어나는 것으로서, 이때 吾人오인은 이미 眞實在진실재를 떠나 있는 것이다. 普通보통에는 主觀주관과 客觀객관을 따로따로 獨立독립할 수 있는 實在실재인 것처럼 생각하여, 이 두 자의 作用작용에 말미암아 意識現象의식현상이 생겨나는 것으로 생각하고 있다. 따라서 精神정신과 物體물체라는 두 實在실재가 있다고 생각하지만, 이것은 모두 잘못이다. 主觀주관과 客觀객관이란 하나의 事實사실을 고찰하는 견해의 차이이며, 精神정신과 物體물체의 區別구별 또한 이러한 견해로부터 생겨나는 것이지 事實其者사실기자(事實사실 자체)의 區別구별이 아니다. 事實上사실상의 꽃은 결코 이학자가 말하는 것과 같은 순수 物體的물체적인 꽃이 아니요, 색과 形態형태와 향기를 갖춘 아름답고도 사랑스러운 꽃이다. 하이네(Heine)가 고요한 밤의 별을 우러러보며 '창공에 박힌 황금 못'이라 하였는데, 天文學者천문학자는 이를 시인의 헛소리라 하여 일소에 부칠 것이나, 별의 眞相진상은 도리어 이 한마디 구절 속에 나타나 있는지도 모른다. 이와 같이 主客주객이 아직 나뉘지 않은 獨立自全독립자전의 眞實在진실재는 知情意지정의를 하나로 統一통일한 것이다. 眞實在진실재는 普通보통 생각되고 있는 것과 같은 냉정한 知識지식의 對象대상이 아니다. 吾人오인의 情意정의로부터 成立성립된 것이다. 곧 단순한 存在존재가 아니라 意味의미를 지닌 것이다. 그러므로 만약 이 現實界현실계로부터 우리의 情意정의를 제거해 버린다면 더 理想이상 具體的구체적인 事實사실이 아니라 단순한 抽象的추상적 槪念개념이 되고 만다. 物理學者물리학자가 말하는 바와 같은 世界세계는 폭 없는 선, 두께 없는 평면과 마찬가지로 실제로 存在존재하는 것이 아니다. 이러한 점에서 볼 때 학자보다도 藝術家예술가 쪽이 實在실재의 眞相진상에 도달해 있다. 吾人오인이 보는 것, 듣는 것 속에 모두 우리의 個性개성을 포함하고 있다. 同一동일한 意識의식이라 하더라도 결코 참으로 同一동일하지 않다. 예컨대 同一동일한 소를 본다 하더라도 농부, 動物學者동물학자, 美術家미술가에 따라서 각기 그 心象심상이 달라야만 한다. 同一동일한 경치라 하더라도 자신의 마음가짐에 따라 선명하고 아름답게 보일 수도 있고, 음울하고 슬프게 보일 수도 있다. 佛敎불교 등에서 자신의 마음가짐 여하에 따라 이 世界세계가 天堂천당도 되고 地獄지옥도 된다고 말하듯, 결국 우리의 세상은 우리의 情意정의를 根本근본으로 하여 구축된 것이다. 아무리 순수한 知識지식의 對象대상인 客觀的世界객관적 세계라 하더라도 이 關係관계를 벗어날 수는 없다. 科學的과학적으로 본 世界세계가 가장 客觀的객관적이어서 이 속에는 조금도 우리의 情意정의의 要素요소를 포함하고 있지 않은 것처럼 생각되고 있다. 그러나 學問학문이라 하여도 원래는 우리 生存競爭上생존경쟁상 實地실지의 要求요구로부터 일어난 것으로서, 결코 전적으로 情意정의의 要求요구를 떠난 견해가 아니다. 특히 예루살렘(Jerusalem) 등이 말하듯 科學的과학적 견해의 根本義근본의인 外界외계에 온갖 作用작용을 가하는 힘이 있다는 생각은 자신의 意志의지로부터 유추한 것이라 보아야 한다(Jerusalem, Einleitung in die Philosophie, 6. Aufl. §27). 그러므로 태고에 만상을 說明설명한 것은 모두 擬人的의인적이었다. 오늘날의 科學的과학적 說明설명은 이로부터 發達발달한 것이다. 吾人오인은 主觀주관과 客觀객관의 區別구별을 根本的근본적이라 생각하는 데서, 知識지식 속에만 客觀的객관적 要素요소를 포함하고 情意정의는 전적으로 우리의 個人的개인적·主觀的주관적 사건이라고 생각하고 있다. 이러한 생각은 이미 그 根本的근본적인 假定가정에 있어서 그릇되어 있다. 그러나 설령 主客주객 相互상호간의 作用작용에 말미암아 現象현상이 생겨나는 것이라 假定가정하더라도, 색이나 모양 따위의 知識지식의 內容내용 또한 主觀的주관적이라 보면 主觀的주관적이요 個人的개인적이라 보면 個人的개인적이다. 이에 반해 情意정의라는 것도 外界외계에 이와 같은 情意정의를 일으키는 性質성질이 있다고 한다면 客觀的객관적 根據근거를 지니게 되는 것이니, 情意정의가 전적으로 個人的개인적이라는 것은 잘못이다. 우리의 情意정의는 서로 상통하고 서로 감응할 수 있다. 곧 超個人的초개인적 要素요소를 포함하고 있는 것이다. 吾人오인이 個人개인이라는 자가 있어서 희로애락(喜怒愛欲희로애욕)의 情意정의를 일으킨다고 생각하기 때문에, 情意정의가 순전히 個人的개인적이라는 생각도 생겨난다. 그러나 사람이 情意정의를 소유하는 것이 아니라 情意정의가 個人개인을 만드는 것이다. 情意정의는 直接經驗직접경험의 事實사실이다. 만상의 擬人的의인적 說明설명이란 태고 人間인간의 說明法설명법이었으며, 또한 오늘날에도 순진무구한 어린아이의 說明法설명법이다. 이른바 科學者과학자들은 모두 이를 일소에 부쳐 버릴 것이다. 勿論물론 이 說明法설명법은 유치하기는 하지만 한편으로 본다면 實在실재의 진실한 說明法설명법이다. 科學者과학자의 說明法설명법은 知識지식의 한쪽에만 치우친 것이다. 實在실재의 完全완전한 說明설명에 있어서는 知識的지식적 要求요구를 滿足만족시킴과 동시에 情意정의의 要求요구를 도외시해서는 안 된다. 그리스(希臘희랍) 사람들에게는 自然자연이 모두 살아 있는 自然자연이었다. 우레와 번개(雷電뇌전)는 올림포스 산 위의 제우스 신의 분노였으며, 두견새의 울음소리는 필로멜라(Philomele)의 천고의 원한이었다(실러, 『그리스의 신들』 Schiller, Die Götter Griechenlands 를 보라). 순수한 그리스인의 눈에는 現在현재의 眞意진의가 그대로 드러났던 것이다. 오늘날의 美術미술, 宗敎종교, 哲學철학 모두 이 眞意진의를 드러내고자 힘쓰고 있는 것이다.

위에서 말한 바와 같이 主客주객을 몰각한 知情意지정의 合一합일의 意識狀態의식상태가 眞實在진실재이다. 吾人오인이 獨立自全독립자전의 眞實在진실재를 想起상기하면 自然자연히 이러한 形態형태로 나타난다. 이와 같은 實在실재의 眞景진경은 오직 우리가 이를 스스로 터득(自得자득)해야 할 것이며, 이를 反省반성하고 分析분석하여 言語언어로 표현할 수 있는 것은 아닐 것이다. 그러나 우리의 갖가지 差別的차별적 知識지식이란 이 實在실재를 反省반성함에 말미암아 일어나는 것이므로, 이제 이 唯一實在유일실재가 成立성립하는 形式형식을 고찰하여, 어떻게 이로부터 갖가지 差別차별을 낳는가를 밝히고자 한다. 眞正진정한 實在실재는 藝術예술의 眞意진의와 같아서 서로 전해 줄 수 없는 것이다. 전할 수 있는 것은 단지 抽象的추상적 빈 껍데기뿐이다. 吾人오인은 同一동일한 言語언어에 말미암아 同一동일한 것을 理解이해하고 있다고 생각하지만 그 內容내용은 반드시 다소간 상이하다. 獨立自全독립자전한 眞實在진실재가 成立성립하는 方式방식을 생각해 보면, 모두 同一동일한 形式형식에 말미암아 成立성립한다. 곧 다음과 같은 形式형식에 말미암하는 것이다. 먼저 全體전체가 含蓄的함축적(implicit)으로 나타나고, 그로부터 그 內容내용이 分化發展분화발전하며, 그리하여 이 分化發展분화발전이 끝났을 때 實在실재의 全體전체가 實現실현되고 完成완성되는 것이다. 한마디로 말하면 하나의 자가 자신 자신으로 發展발전하고 完成완성하는 것이다. 이 方式방식은 우리의 活動的활동적 意識作用의식작용에서 가장 明白명백히 볼 수 있다. 意志의지에 대하여 살펴보건대, 먼저 目的觀念목적관념이라는 것이 있어서, 이로부터 사정에 따라 이를 實現실현하기에 적합한 觀念관념이 體系的체계적으로 組織조직되고, 이 組織조직이 完成완성되었을 때 行爲행위가 되어 여기에 目的목적이 實現실현되며, 意志의지의 作用작용이 終結종결되는 것이다. 비단 意志作用의지작용뿐만 아니라, 이른바 知的作用지적작용인 思惟사유나 想像상상 등에 대하여 보더라도 이와 같다. 역시 먼저 目的觀念목적관념이 있어서 이로부터 여러 가지 觀念聯合관념연합을 낳고, 正當정당한 觀念結合관념결합을 얻었을 때 이 作用작용이 完成완성되는 것이다. 제임스(James)가 『意識의식의 흐름』에서 말한 바와 같이, 모든 意識의식은 위와 같은 形式형식을 취하고 있다. 예컨대 한 문장을 意識의식 위에 想起상기한다고 하자. 그 主語주어가 意識上의식상에 나타났을 때 이미 전 문장을 암암리에 포함하고 있다. 다만 述語술어(客語객어)가 나타나 올 때 그 內容내용이 發展발전하고 實現실현되는 것이다. 意志의지, 思惟사유, 想像상상 등의 발달한 意識現象의식현상에 대해서는 위의 形式형식이 明白명백하지만, 知覺지각, 衝動충동 등에 있어서는 일견 곧바로 그 全體전체를 實現실현하여 위의 과정을 거치지 않는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 앞에서 말한 바와 같이 意識의식은 어떠한 경우에도 결코 단순하고 受動的수동적인 것이 아니며, 能動的능동적이고 복합적인 것이다. 그리하여 그 成立성립은 반드시 위의 形式형식에 말미암한다. 主意說주의설이 말하듯이 意志의지가 모든 意識의식의 원형이므로, 모든 意識의식은 아무리 간단하더라도 意志의지와 同一동일한 形式형식에 말미암아 成立성립하는 것이라 말하지 않으면 안 된다. 衝動충동 및 知覺지각 등과 意志의지 및 思惟사유 등의 區別구별은 程度정도의 차이이지 종류의 차이가 아니다. 전자에서 無意識무의식적인 과정이 후자에서는 意識의식에 스스로를 드러내어 오는 것이므로, 우리는 후자로부터 미루어 전자 또한 同一동일한 구조이어야 함을 아는 것이다. 우리의 知覺지각이라는 것 또한 그 發達발달로부터 생각해 보면 여러 가지 經驗경험의 結果결과로서 생겨난 것이다. 예컨대 音樂음악 등을 듣더라도 처음에는 아무런 감흥도 주지 않던 것이 점차 귀에 익숙해지면 그 속에 明瞭명료한 知覺지각을 얻게 된다. 知覺지각은 일종의 思惟사유라 말하여도 무방하다. 다음에 受動的수동적 意識의식과 能動的능동적 意識의식의 區別구별로부터 일어나는 誤解오해에 대해서도 한마디 해 두지 않으면 안 된다. 能動的능동적 意識의식에서는 위의 形式형식이 明白명백하지만, 受動的수동적 意識의식에서는 觀念관념을 結合결합하는 자가 외부에 있고 觀念관념은 단순히 外界외계의 事情사정에 말미암아 結合결합되므로, 어떤 온전한 자가 내부로부터 發展발전하고 完成완성하는 것이 아닌 것처럼 보인다. 그러나 우리의 意識의식은 受動수동과 能動능동으로 엄격히 나눌 수는 없다. 이것도 결국 程度정도의 차이이다. 聯想연상 또는 記憶기억과 같은 意識作用의식작용도 온전히 聯想연상의 法則법칙이라는 것과 같은 外界외계의 事情사정에 의해 支配지배되는 것이 아니며, 각자의 內面的내면적 性質성질이 그 주동력이다. 역시 내부로부터 統一的통일적 어떤 자가 發展발전한다고 볼 수 있다. 다만 이른바 能動的능동적 意識의식에서는 이 統一的통일적 어떤 자가 觀念관념으로서 明瞭명료하게 意識의식 위에 떠오르지만, 受動的수동적 意識의식에서는 이 자가 無意識무의식이거나 일종의 感情감정이 되어 作用작용하고 있는 것이다. 能動능동과 受動수동의 區別구별, 곧 精神정신이 안에서 作用작용한다든가 밖으로부터 作用작용을 받는다고 하는 것은, 思惟사유에 말미암아 精神정신과 物體물체의 獨立的독립적 存在존재를 假定가정하고 意識現象의식현상은 精神정신과 外物외물과의 相互상호 作用작용에서 일어나는 것으로 보는 데서 비롯된 것으로서, 純粹經驗순수경험의 事實上사실상의 區別구별이 아니다. 純粹經驗순수경험의 事實上사실상에서는 단순히 程度정도의 차이일 뿐이다. 吾人오인이 明瞭명료한 目的觀念목적관념을 지니고 있을 때는 能動능동이라 여겨지는 것이다.

經驗學派경험학파가 主張주장하는 바에 따르면, 우리의 意識의식은 모두 外物외물의 作用작용에 말미암아 發達발달하는 것이라 한다. 그러나 아무리 外物외물이 作用작용한다 하더라도 내면에 이에 응하는 先在的선재적 性質성질이 없었다면 意識現象의식현상을 낳을 수는 없을 것이다. 아무리 밖에서 배양한다 하더라도 종자에 發生발생의 힘이 없었다면 植物식물이 發生발생하지 못하는 것과 마찬가지이다. 원래 반대로 종자만 있어도 植物식물은 發生발생하지 않는다고 말할 수도 있다. 요컨대 이 쌍방 모두 한쪽만을 보고 다른 쪽을 잊어버린 것이다. 眞實在진실재의 活動활동에서는 唯一유일한 자의 自發自展자발자전(自發的자발적 전개)이며, 內外내외와 能受능수(能動능동과 受動수동)의 區別구별은 이를 說明설명하기 위하여 思惟사유에 말미암아 구성한 것이다. 모든 意識現象의식현상이 同一동일한 形式형식에 말미암아 成立성립한다고 생각하는 것은 그리 어려운 일도 아니라고 믿지만, 다시 한 걸음 나아가 吾人오인이 통상 外界외계의 現象현상이라 부르는 自然界자연계의 일(出來事출래사, 사건)까지도 同一동일한 形式형식 아래에 넣으려 하는 것은 대단히 어려운 일로 여겨질지도 모른다. 그러나 앞에서 말한 바와 같이 意識의식을 떠난 순수 物體界물체계 따위는 抽象的추상적 槪念개념이다. 眞實在진실재는 意識現象의식현상 밖에 없으며, 直接經驗직접경험의 眞實在진실재는 언제나 同一동일한 形式형식에 말미암아 成立성립한다고 말할 수 있다. 普通보통에는 고정된 物體물체라는 것이 事實사실로서 存在존재하는 것처럼 생각하고 있다. 그러나 實地실지에서의 事實사실은 언제나 일(出來事출래사, 사건)이다. 그리스의 哲學者철학자 헤라클레이토스(Herakleitos)가 '萬物만물은 流轉유전하고 어느 것도 머무르지 않는다' Alles fließt und nichts hat Bestand. 라 말하였듯이, 實在실재는 流轉유전하여 잠시도 머물지 않는 사건의 連續연속이다.

吾人오인이 外界외계에서의 客觀的객관적 世界세계라 부르는 것도 우리의 意識現象의식현상 밖에 있지 않으며, 여전히 어떤 일종의 統一作用통일작용에 말미암아 統一통일된 것이다. 다만 이 現象현상이 普遍的보편적일 때, 곧 個人개인의 작은 意識의식 理想이상의 統一통일을 유지할 때, 우리로부터 獨立독립된 客觀的객관적 世界세계로 보는 것이다. 예컨대 여기에 하나의 램프가 보인다. 이것이 자신에게만 보인다면 어쩌면 主觀的주관적 幻覺환각이라고 생각할 것이다. 다만 각인이 똑같이 이를 인정함에 말미암아 客觀的객관적 事實사실이 된다. 客觀的객관적으로 獨立독립된 世界세계라는 것은 이러한 普遍的보편적 性質성질로부터 일어나는 것이다.

吾人오인이 經驗경험하는 바의 事實사실은 여러 가지가 있는 듯하지만, 조금만 생각해 보면 모두 同一동일한 實在실재로서 同一동일한 方式방식에 말미암아 成立성립되어 있다. 이제 이와 같은 모든 實在실재의 根本的근본적 方式방식에 대하여 이야기해 보고자 한다.

먼저 모든 實在실재의 背後배후에는 統一的통일적 어떤 자가 作用작용하고 있음을 인정하지 않으면 안 된다. 어떤 학자는 참으로 단순하고 獨立독립된 要素요소, 예컨대 原子論者원자론자의 原子원자(元子원자)와 같은 자가 根本的근본적 實在실재라고 생각하고 있다. 그러나 이와 같은 要素요소는 說明설명을 위해 마련된 抽象的추상적 槪念개념일 뿐이며 事實上사실상으로 存在존재할 수는 없다. 시험 삼아 생각해 보라. 지금 여기에 어떤 하나의 原子원자가 있다면 그것은 반드시 모종의 性質성질 또는 作用작용을 지닌 것이어야만 한다. 전혀 性質성질이나 作用작용이 없는 것은 無무와 同一동일하다. 그런데 하나의 物물이 作用작용한다는 것은 반드시 다른 物물에 대하여 作用작용하는 것이다. 그리하여 여기에는 반드시 이 두 物물을 結合결합하여 서로 相互作用상호작용하게 하는 제3자가 있지 않으면 안 된다. 예컨대 갑(甲) 物體물체의 運動운동이 을(乙)로 전달된다고 하려면 이 양 物體물체 사이에 힘이라는 것이 있어야만 한다. 또한 性質성질이라는 것도 하나의 性質성질이 成立성립하기 위해서는 반드시 다른 것에 대하여 成立성립한다. 예컨대 색이 빨간색뿐이었다면 빨간색이라는 색은 나타날 길이 없다. 빨간색이 나타나기 위해서는 빨갛지 않은 색이 있지 않으면 안 된다. 그리하여 하나의 性質성질이 다른 性質성질과 比較비교되고 區別구별되기 위해서는 양 性質성질은 그 根柢근저에 있어서 同一동일해야만 한다. 전혀 유(類)를 달리하여 그 사이에 아무런 共通공통점도 갖지 않는 것은 比較비교하고 區別구별할 수가 없다. 이와 같이 모든 物물이 對立대립에 말미암아 成立성립한다면, 그 根柢근저에는 반드시 統一的통일적 어떤 자가 잠재해 있는 것이다. 이 統一的통일적 어떤 자를 物體現象물체현상에서는 外界외계에 存在존재하는 物力물력(물리적 힘)으로 삼고, 精神現象정신현상에서는 이를 意識의식의 統一力통일력에 귀착시키지만, 앞에서 말한 바와 같이 物體現象물체현상이라 하든 精神現象정신현상이라 하든 純粹經驗순수경험의 위에서는 同一동일하므로 이 두 종류의 統一作用통일작용은 원래 同一種동일종에 속해야 할 것이다. 우리의 思惟사유와 意志의지의 根柢근저에 있는 統一力통일력과 宇宙現象우주현상의 根柢근저에 있는 統一力통일력은 곧바로 同一동일하다. 예컨대 우리의 論理논리, 數學수학의 法則법칙은 곧바로 宇宙現象우주현상이 이에 말미암아 成立성립할 수 있는 原則원칙이다. 實在실재의 成立성립에는 위에서 말한 바와 같이 그 根柢근저에 있어서 統一통일이라는 것이 필요함과 아울러 相互상호간의 반대, 오히려 矛盾모순이라는 것이 필요하다. 헤라클레이토스가 '투쟁은 萬物만물의 아버지'라 말하였듯이 實在실재는 矛盾모순에 말미암아 成立성립하는 것이다. 붉은 것은 붉지 않은 색에 대하여, 作用작용하는 자는 이를 받는 자에 대하여 成立성립한다. 이 矛盾모순이 消滅소멸함과 함께 實在실재도 사라져 버린다. 원래 이 矛盾모순과 統一통일은 同一동일한 사안을 양 方面방면에서 본 것에 지나지 않는다. 統一통일이 있기 때문에 矛盾모순이 있고, 矛盾모순이 있기 때문에 統一통일이 있다. 예컨대 흰색과 검은색처럼 모든 점에서 共通공통되면서 오직 한 점에서 상이한 것이 서로 가장 반대가 된다. 이에 반해 德덕과 삼각형처럼 明瞭명료한 반대가 없는 것은 또한 明瞭명료한 統一통일도 없다. 가장 有力유력한 實在실재는 여러 가지 矛盾모순을 가장 훌륭하게 調和조화하고 統一통일한 것이다. 統一통일하는 자와 統一통일되는 자를 따로따로 생각하는 것은 抽象的추상적 思惟사유에 말미암한 것으로서, 具體的구체적 實在실재에서는 이 두 자를 떼어 놓을 수가 없다. 한 그루의 나무란 가지, 잎, 뿌리, 줄기라는 여러 상이한 作用작용을 하는 부분을 統一통일한 위에 存在존재하지만, 나무는 단순히 가지, 잎, 뿌리, 줄기의 집합이 아니다. 나무 全體전체의 統一力통일력이 없었다면 가지, 잎, 뿌리, 줄기도 無意義무의의하다. 나무는 그 부분의 對立대립과 統一통일의 위에 存在존재하는 것이다.

統一力통일력과 統一통일되는 자가 분리되었을 때에는 實在실재가 되지 않는다. 예컨대 사람이 돌을 쌓아 올린 것과 같이 돌과 사람은 별개의 물건이다. 그러한 때에 돌을 쌓아 올린 것은 人工的인공적이어서 獨立독립된 하나의 實在실재가 되지 못한다. 그러므로 實在실재의 根本的근본적 方式방식은 일(一)인 동시에 다(多)요, 다(多)인 동시에 일(一)이며, 平等평등 가운데 差別차별을 구비하고 差別차별 가운데 平等평등을 구비하는 것이다. 그리하여 이 두 方面방면은 떼어 놓을 수 없는 것이므로 결국 하나의 자의 自家發展자가발전이라 말할 수 있다. 獨立自全독립자전의 眞實在진실재는 언제나 이 方式방식을 갖추고 있으며, 그렇지 못한 것은 모두 우리의 抽象的추상적 槪念개념이다. 實在실재는 스스로 하나의 體系체계를 이룬 것이다. 우리로 하여금 確實확실한 實在실재라고 믿게 하는 것은 이 性質성질에 말미암한다. 이에 반해 體系체계를 이루지 못한 사안은 예컨대 꿈과 같아서 이를 實在실재라고 믿지 않는 것이다. 위와 같이 진실로 일(一)이면서 다(多)인 實在실재는 自動不息자동불식(스스로 움직여 쉬지 않음)해야만 한다. 정지의 狀態상태란 다른 것과 對立대립하지 않는 독존의 狀態상태로서 곧 다(多)를 배척한 일(一)의 狀態상태이다. 그러나 이 狀態상태에서는 實在실재가 成立성립할 수가 없다. 만약 統一통일에 말미암아 어떤 하나의 狀態상태가 成立성립되었다면 곧바로 여기에 다른 반대의 狀態상태가 成立성립되어 있어야만 한다. 하나의 統一통일이 서면 곧바로 이를 깨뜨리는 不統一불통일이 成立성립한다. 眞實在진실재는 이와 같은 無限무한한 對立대립을 가지고 成立성립하는 것이다. 物理學者물리학자는 에너지 보존(勢力保存세력보존) 따위를 말하며 實在실재에 極限극한이 있는 것처럼 말하지만, 이것은 說明설명의 편의상 마련된 假定가정일 뿐이며, 이와 같은 생각은 마치 空間공간에 極限극한이 있다고 말하는 것과 같아서 단지 抽象的추상적으로 한쪽만을 보고 다른 쪽을 잊어버린 것이다. 살아 있는 자는 모두 無限무한한 對立대립을 포함하고 있다. 곧 無限무한한 변화를 낳는 能力능력을 지닌 것이다. 精神정신을 살아 있는 것(活物활물)이라 부르는 것은 시종일관 無限무한한 對立대립을 보존하여 정지하는 곳이 없기 때문이다. 만약 이것이 한 狀態상태에 고정되어 다시 다른 對立대립으로 옮겨가지 못할 때에는 죽은 것(死物사물)이다. 實在실재는 이에 對立대립하는 자에 말미암아 成立성립한다고 하지만, 이 對立대립은 다른 곳에서 나오는 것이 아니라 자가의 안에서 생겨나는 것이다. 앞에서 말한 바와 같이 對立대립의 根柢근저에는 統一통일이 있어서, 無限무한한 對立대립은 모두 자가의 內面的내면적 性質성질로부터 必然필연의 結果결과로서 發展발전해 오는 것이므로, 眞實在진실재는 하나의 자의 內面的내면적 必然필연에서 일어나는 自由자유의 發展발전이다. 예컨대 空間공간의 限定한정에 말미암아 갖가지 幾何學的기하학적 형상이 이루어지고, 이러한 도형들은 서로 相對立상대립하여 特殊특수한 性質성질을 보존하고 있다. 그러나 모두 따로따로 對立대립하는 것이 아니라 空間공간이라는 한 자의 必然的필연적 性質성질에 말미암아 結合결합되어 있다. 곧 空間공간적 性質성질의 無限무한한 發展발전인 것처럼, 우리가 自然現象자연현상이라 부르고 있는 것에 대해 보더라도 실제의 自然現象자연현상이란 앞서 말했듯이 개별 독립의 要素요소로 이루어지는 것이 아니며 우리의 意識現象의식현상을 떠나 存在존재하는 것이 아니다. 역시 하나의 統一的作用통일적 작용에 말미암아 成立성립하는 것이므로, 하나의 自然자연의 發展발전으로 간주해야 마땅한 것이다. 헤겔(Hegel)은 '이성적인 것은 무엇이든 實在실재이며, 實在실재는 반드시 이성적인 것이다'라고 말하였다. 이 말은 갖가지 반대를 받았음에도 불구하고, 보는 견해에 따라서는 움직일 수 없는 眞理진리이다. 宇宙우주의 現象현상은 아무리 사소한 것일지라도 결코 偶然우연히 일어나 전후에 전혀 아무런 關係관계도 갖지 않는 것은 없다. 반드시 일어나야 할 理由이유를 구비하여 일어나는 것이다. 우리가 이를 偶然우연이라 보는 것은 단순히 知識지식의 부족에서 기인할 따름이다. 普通보통에는 무언가 活動활동의 주체가 있어서 이로부터 活動활동이 일어난다고 생각하고 있다. 그러나 直接經驗직접경험으로부터 본다면 活動활동 그 자체가 實在실재이다. 이 주체라는 것은 抽象的추상적 槪念개념이다. 우리는 統一통일과 그 內容내용의 對立대립을 서로 獨立독립된 實在실재인 것처럼 생각하기 때문에 이와 같은 생각을 낳는 것이다.